El niño del mercado global

Ana Ruth Najles

 

Faride Herrán: Como sabemos, la época actual está marcada por las cifras y estadísticas. Vemos que muchas personas quedan simplemente fascinadas con la inmensa variedad de cifras que proliferan por todos lados. A otros, les resulta sorprendente y alarmante saber que recientemente se publicó que México ocupaba ya el primer lugar mundial en obesidad infantil, atribuyendo, según el presidente que «la obesidad es resultado de malos hábitos alimenticios por el consumo elevado de refrescos, bebidas alcohólicas, de la ingesta por arriba de requerimientos de tacos, tortillas, tortas, de la llamada «vitamina T»; del consumo de frituras; pero también de la falta de consumo de agua, de frutas y verduras y de ejercicio físico». Contra este problema, el gobierno propuso prohibir ciertos alimentos en las escuelas con el fin de controlar la obesidad infantil. No obstante, es claro para nosotros que el problema va más allá.

Este ejemplo testimonia, una vez más, que el niño no queda por fuera del discurso capitalista, sino por el contrario, como plantea Ana Ruth Najles, «los niños en tanto consumidores, son uno de los blancos preferidos de las estrategias de mercado». De este modo, nos encontramos con el incesante mandato del mercado por taponar, en este caso con la ingesta de comida excesiva, la palabra del sujeto, tomándolo como objeto y haciendo que el niño quede globalizado en el cuerpo mismo.

 

Ana Ruth Najles:

El niño del mercado global-La política del mundo global
Nuestra época se rige por una política solidaria con el imperio del mercado, cuyo mayor valor es la libre circulación de las personas y de los bienes, el «libre mercado» impuesto, por supuesto, por los países poderosos a los países pobres. El imperio del mercado ha transformando nuestro mundo en un espacio global, lo cual no deja de tener consecuencias sobre cualquier ser hablante, ya que el vertiginoso avance de la ciencia y de la tecnología tapona con modalidades cada vez más apremiantes al palêtre en función del ideal de universalidad promovido por la ideología científica.

Es evidente que los medios masivos de comunicación, solidarios del mercado global, se encargan de hacer saber sobre el último objeto del que cada uno carece, sobre el último estrago acaecido en el pueblo de al lado o en la casa del vecino, sobre la última catástrofe que afectó al territorio más alejado de nuestro país en el mundo; hasta el punto que se ha llegado a pensar que la Guerra del Golfo podría haber sido un invento de los medios, que tal vez no tuviera más existencia que la otorgada por las pantallas de los televisores.

Es evidente también, por lo que afirman estos mismos medios, que los niños, en cuanto consumidores, son uno de los blancos preferidos de las estrategias de mercado. Es así como un niño sabe poner en evidencia – hoy más que nunca con el sostén de la tecnociencia – la impotencia del Otro. Por ejemplo, a partir de una queja atinente a los objetos novedosos que sus padres no pueden adquirir para satisfacer su capricho. Los reyes magos ya no son los padres en la mente infantil: hoy, en los tiempos de la inexistencia del Otro, es el mercado.

Al respecto, me estoy refiriendo al caso de un niño que se analizó conmigo, un niño que se dedicaba a maltratar a los otros. Es interesante que este aspecto del problema no parece resonar cuando hablamos de ‘maltrato infantil’ – ya que se pueden hacer ambas lecturas: se puede leer como el maltrato que el niño inflige a los otros, o como el maltrato que el otro inflige al niño -. Este niño maltrataba a sus padres, los insultaba, les pegaba, les tiraba cosas por la cabeza. También maltrataba a su hermano. Además, la demanda de consumo de ese niño era ilimitada y, la no satisfacción de la misma era motivo de ataques de furia que terminaban en el maltrato. Por eso lo trajeron a consulta; porque ellos sufrían de él, y, porque además, él sufría por ello y ninguno sabía como arreglárselas con ese padecimiento.

Podemos plantear que toma aquí, en este punto, toda su dimensión la hipótesis de Lacan de «el niño generalizado» postulada en un texto del año 1967[1].

Esto implica que todos, en cuanto consumidores, somos niños. Y esto es así porque la mayor identificación que se le propone al ser hablante en la actualidad, es la identificación al consumidor (si no lo creen, vean la televisión, las publicidades que nos proponen consumir cualquier cosa, nos sirva o no).

El niño generalizado significa, entonces, tomar al ser hablante como objeto, dejarlo sin palabra, sin responsabilidad .

El filósofo y pensador de la actualidad italiano, Giorgio Agamben, toma como punto de partida – para caracterizar los rasgos definitorios de la política moderna[2] – la distinción griega entre «zoe, que expresaba el simple hecho de vivir, común a todos los seres vivientes …, y bios, que indicaba la forma o la manera de vivir propia de un individuo – socialmente situado – o de un grupo». Plantea así que «la introducción de la zoe en la esfera de la la polis [la ciudad-Estado en la Grecia antigua, culturalmente establecida como centro del lazo social], la politización de la vida desnuda como tal, constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad y marca una transformación radical de las categorías político filosóficas del pensamiento clásico…». Lo que para él, por tanto, define a la política moderna es «que, paralelamente al proceso en virtud del cual la excepción deviene en todas partes la regla [somos únicos, pero todos iguales, todas excepciones], el espacio de la vida desnuda situada en el origen al margen de la organización política, progresivamente termina por coincidir con el espacio político, donde exclusión e inclusión; exterior e interior; bios y zoe; derecho y hecho, entran en una zona de indiferencia irreductible».

Este autor también afirma que «toda tentativa de repensar el espacio político de Occidente debe fundarse sobre la clara conciencia que de la distinción clásica entre zoe y bios, vida privada y existencia política, entre el hombre como simple ser viviente que tiene como lugar propio el domus (en latín, la casa) y el hombre como sujeto político cuya morada es la ciudad, no sabemos más nada. A partir de los campos – de concentración, de exterminio, o los campos de refugiados -, la posibilidad de hacer el reparto entre nuestro cuerpo biológico y nuestro cuerpo político, entre lo que es incomunicable y mudo [lo privado de la antigüedad] y lo que es comunicable y expresable, nos ha sido quitado de una vez por todas». Esto se traduce en que la distinción público-privado ya no se sostiene.

Ernesto Laclau, filósofo argentino, plantea esta relación como «una frontera inestable, continuamente atravesada, en la que la autonomía personal incorpora planteos públicos y lo privado se politiza cada vez más»[3].

Hay que recordar que el concepto freudiano de identificación también problematiza la oposición público/privado, ya que por este mecanismo «yo es Otro».

La identificación como fundante del ser hablante viene a decir que uno, el ser hablante, se constituye porque es tomado por el campo del Otro, el campo del lenguaje, el campo del significante, y porque consiente en ser tomado. La cuestión es que uno no se constituye sin el lenguaje, sin lo público. Es interesante recordar que Freud introduce el tema de la identificación para situar al yo en un artículo donde justamente va a hablar de Psicología de las masas.

En oposición a la política moderna de la que hablamos más arriba, la política clásica es presentada por Agamben como «la estructura fundamental de la metafísica occidental, en cuanto que ocupa el umbral donde se lleva a cabo la articulación del viviente y el logos». Vale decir que la política clásica ocupaba ese lugar de umbral donde se articulaba el puro organismo con el lenguaje, o, en términos de Lacan, se incorporaba el lenguaje. Esta estructura fundamental de la metafísica occidental, o sea, la política clásica, sólo existe cuando «el hombre es el viviente que en el lenguaje separa y opone su propia vida desnuda y, al mismo tiempo, se mantiene en relación con ella, en una exclusión-inclusiva».

Por supuesto que encontramos aquí las resonancias del concepto lacaniano de extimidad[4]. La extimidad[5] da cuenta de la necesaria exclusión interna del goce en cuanto satisfacción singular y real o, si se quiere, de la necesaria exclusión interna de la pura vida orgánica – en los términos de Agamben -, constituyente del sujeto del psicoanálisis y de su ética, producida por la operación misma del aparato del discurso.

Según la perspectiva de Agamben – que no es otra que la del psicoanálisis de la orientación lacaniana -, el aplastamiento y la consiguiente indiscriminación de las categorías consideradas naturales, con las específicamente humanas en la biopolítica (término tomado de M,. Foucault[6]) lo han llevado a caracterizar a la política contemporánea a partir de la indiferencia.

Una política de indiferencia parece un nombre adecuado para representar el tipo de función anti-solidaria de los estados modernos y sus «políticas sociales de mercado».

-El falso discurso del capitalismo
Con el fin de situar los problemas a los que se enfrenta el psicoanálisis, no sólo en su abordaje de las psicosis, sino también en el del niño y en el de las instituciones, debemos considerar como factor fundamental a la segregación, ya que la segregación es el problema más candente de nuestra época por estar conectado con la relación que existe entre «el avance de la ciencia y el cuestionamiento de todas las estructuras sociales que éste trae aparejado» [7].

Es así que no sólo la familia está cuestionada – por ejemplo, a partir de los avances de las técnicas de reproducción asistida – sino también los docentes, la educación en general, las leyes, el estado, etc.

Esto es otra manera de decir que estamos en el tiempo del Otro que no existe[8].

Remitiéndose a las Antimemorias de André Malraux en las que se hace referencia a que «no hay personas mayores», Jacques Lacan[9] introdujo el término «el niño generalizado» para dar cuenta de «lo que rubrica la entrada de un inmenso gentío en el camino de la segregación».

Decir «el niño generalizado» equivale a postular ‘para todos el mismo goce’.

Tal como lo anticipamos más arriba, interpretamos este camino de la segregación como la pérdida del estatuto de ser hablante para caer en el estatuto de objeto de manipulación por parte del mercado; objeto homologable a cualquier objeto producido por la tecnología.

Podemos pensar que esta expresión de Lacan «un inmenso gentío en el camino de la segregación», nos permite homologar un montón de cuerpos humanos a televisores en desuso, heladeras viejas, grabadores pasados de moda y autos en un depósito de chatarra.

En 1967 también J. Lacan[10] advierte sobre que «nuestro porvenir de mercados comunes será balanceado por la extensión cada vez mas dura de los procesos de segregación», procesos que refiere a la dimensión de lo real, ya que son imposibles de subsumir en la norma simbólica.

De modo que «la particularidad de goce disuelta en su lugar tribal natural (culturas, religiones, lenguas, tradiciones) tiende a reconstituirse en el seno del universal mismo bajo la forma de segregaciones múltiples» [11].

En el campo de la educación esto se evidencia por la exclusión de las aulas de los niños-problema que terminan separados del resto y enviados a ‘escuelas diferenciales’, ‘escuelas especiales’, ‘escuelas de recuperación’, etc.

En esa misma dirección, Hannah Arendt, en un articulo escrito en el año 1975[12], responsabiliza a las políticas educativas modernas del hecho de que los adultos hayan abandonado a los niños a su propia fuerza, a su propia posibilidad de organización; los han segregado del mundo de los mayores, quedando cada niño a merced de la tiranía del grupo.

El niño generalizado, producto de las variantes modernas de la segregación, segrega a su vez la muerte misma[13], vale decir, la castración. Excluir el hecho de que no hay posibilidad de saberlo todo, de tenerlo todo, de decirlo todo, de no morir, de gozar de todo, eso es segregar la muerte.

Lacan se refiere a lo que llamó el discurso capitalista, para decir que en realidad no se trata de un discurso sino de un falso discurso, ya que, a diferencia del aparato del discurso, no instaura ningún lazo social.

Mientras que en el discurso del amo el sujeto no sabe nada acerca de lo que lo hace gozar, el discurso capitalista, en cambio da la posibilidad de integración directa del goce por parte del sujeto. En el discurso capitalista el sujeto se dirige al saber de la ciencia para pedirle los objetos técnicos [por ejemplo la droga, ya sea permitida o prohibida] para taponar la hiancia subjetiva y obturar toda pregunta sobre el ser. Hay una relación directa, sin ningún tipo de traba, entre el objeto y el sujeto barrado. En este sentido, el sujeto en su falta en ser es colmado por el objeto técnico, el gadget. Por eso se puede afirmar que el verdadero drogadicto es aquel que se ha dado un ser de goce por medio de la técnica (pensemos en los niños medicados con Ritalina a partir de portar un diagnóstico de ADD -Attentional Disfunctional Disorder-).

Esta época caracterizada como la de la muerte de Dios en términos de Nietszche, nosotros la definimos como la época del Otro que no existe[14], ya que la mayoría de la gente ha caído en la cuenta de que el Otro, en tanto garante de la verdad universal, no existe. Por ello, estamos en la época del auge de los comités de ética. Los comités de ética intentan suplir esa función que ha quedado vacante, y que hasta hace unos años fue cubierta por fuertes significantes amos – los de la religión, los de la pedagogía, los del derecho – o, lo que es lo mismo, por fuertes ideales. Esos ideales, como veremos a continuación, ya no se sostienen.

Lo que se pretende con estos comités de ética es todo lo contrario de lo que los psicoanalistas planteamos con la ética del psicoanálisis.

La ética del psicoanálisis – que Lacan definía como la ética del bien decir – es una ética que atañe a hacer surgir y responder a la singularidad del uno por uno de los seres hablantes. Los comités de ética, por el contrario, tienden a generar consenso. Es un recurso pragmático con el que, dado que no se sabe muy bien qué hacer frente a determinadas situaciones, se hace lo que diga la mayoría: nos reunimos, hablamos y hablamos…hasta ver si la mayoría se pone de acuerdo en algo.

Esto se traduce en que ya no hay más significante amo que la propia vacuidad del sujeto, dado que en el lugar amo del discurso capitalista está la propia vacuidad del sujeto, su propia falta, su propia desaparición[15], el culto a su propia autenticidad, a su propio desarrollo, a su autoreferencia. Y coacccionado por el deber de vivir y el deber de gozar – también del saber por medio de la información – que le impone ese discurso capitalista.

Por eso Lacan planteaba que el discurso capitalista es un falso discurso, ya que no establece ningún lazo social; el sujeto, en ese discurso no hace lazo con ningún Otro (ni otro), a diferencia del verdadero discurso que es un aparato simbólico que tiene por función hacer lazo con el Otro. Éste es un falso discurso porque no hay posibilidad de establecer ninguna rotación de lugares y el sujeto siempre queda fijado en ese lugar que lo separa del Otro por un objeto que tapona su falta y que lo deja encerrado en su cuerpo.

Es por ello que el sujeto del discurso capitalista es autoreferencial. En algún momento, todos somos tomados en cuanto individuos por ese discurso y colocados en ese lugar de objetos de consumo; la cuestión es cómo salimos de ahí, para no terminar consumidos por ese discurso.

Este sujeto autoreferencial, narcisista – término introducido por Freud[16] para dar cuenta del sujeto que se satisface en sí y para sí – nos permite pensar el hecho de que, en muchos casos, ya no se deposita en los hijos el propio «yo» ideal de la infancia.

Cuando S. Freud se refiere al hijo como «His majesty the baby», es porque éste ocupa el lugar del yo ideal de la infancia por siempre perdido por el así llamado adulto.

Esta formulación de Freud permite entender qué lugar puede o no ocupar el niño para los padres del mundo actual; para este sujeto autoreferencial así constituido como narcisista, el del discurso capitalista.

Pero tenemos que tener en cuenta que esta generalización es inadmisible para el psicoanálisis, porque cada niño ocupa para su madre un lugar, para su padre otro, y eso es absolutamente singular.

Como lo decíamos hace un rato, se verifica que en la época de la naciente burguesía moderna los hijos fueron para los padres una esperanza de ascenso social. Pero eso casi ha desaparecido por el empuje del discurso capitalista que hace que esos niños pierdan el valor privilegiado que tuvieron al principio de la era burguesa para sus padres, y sean intercambiables – en determinados casos – con otros objetos ofrecidos por el mercado para el consumo.

Esto, quizás en parte, permitiría explicar el maltrato infantil generalizado, que da a ver que el niño ha caído de ese lugar privilegiado que tenía en la sociedad burguesa de la época de Freud. Lo paradójico es que el mercado ha tomado a los niños como destinatarios privilegiados de sus estrategias de consumo, transformándolos así en los consumidores – consumidos por ese mercado – por excelencia.

Podemos tomar aquí como ejemplo extremo un fenómeno social: el de los niños vendidos por sus padres como objetos – sexuales o laborales. Esto sucede en algunos lugares muy pobres del sudeste asiático (aunque estos fenómenos se propalan con la rapidez de internet y hoy ya alcanzan a nuestros países).

Los significantes-amo determinan lo que está permitido y lo que está prohibido en una época, en una cultura, en una sociedad dada. El comercio sexual de los niños, por ejemplo, no está mal visto culturalmente en algunos países de oriente, pero es un escándalo en nuestro mundo occidental y cristiano, que, paradójicamente, es el mundo del imperio del mercado. Lo que torna más llamativo el hecho de que sean las agencias noticiosas y los organismos de derechos humanos occidentales los que denuncian esto como un espanto, una barbaridad, un abuso.

También se sabe de los individuos secuestrados y asesinados a cuyos cadáveres les falta algún o algunos órganos; por otra parte, la venta de órganos con autorización de los padres o con la autorización del propio sujeto, son hechos de todos los días para los medios masivos de comunicación.

Podemos tomar otros ejemplos. Hemos asistido en los últimos años a la transformación de todo tipo de trastornos – desde los trastornos escolares, el ADD (síndrome de déficit de atención con o sin hiperactividad), a los trastornos alimenticios como la anorexia y la bulimia, o a la drogadicción, en temas de discusión pública.

No podemos dejar de mencionar aquí la cuestión de la violencia que pone en jaque no sólo a las personas sino también a los gobiernos y sus políticas, pero que también constituye un objeto de consumo en el mercado del así llamado ‘entretenimiento’ (TV, cine, videojuegos, juegos en red, historietas, etc).

Así nos enteramos por los medios masivos de comunicación y no sólo por nuestra práctica, de la inquietante frecuencia con que se presentan estos fenómenos en la actualidad.

Si bien desde el psicoanálisis estamos advertidos de la imposibilidad de generalizar su caracterización comprobamos que en nuestro tiempo ellos se han constituido en síntomas para el campo social – y no necesariamente para aquellos que los padecen -, que los ha catapultado al rango de «síntomas modernos».

También sabemos que si bien el ser hablante se constituye en relación con normas, o sea, con significantes-amo (S1) que tienen el valor de ideales de los que éste se sirve para alojarse en el lazo social, el ser hablante debe desprenderse del valor de goce que esos significantes-amo conllevan (superyó) para no quedar aplastado en su singularidad. Pero verificamos que eso no siempre se consigue.

Podemos afirmar que en este mundo globalizado, uno de esos significantes-amo que se valoriza cada vez más en el mercado es el de la imagen. A la par del avance de las técnicas estéticas – ya sean estas quirúrgicas o no -, poseer un cuerpo en línea (sobre todo en el caso de las mujeres, aunque no exclusivamente) se ha transformado en un Ideal voraz, o, lo que es lo mismo, en un mandato superyoico.

Vemos por televisión que la carrera de modelo es una de las más deseadas. Las chicas, ya a los 11 o 12 años, se inscriben en escuelas para modelos. Hay muchísimas escuelas para modelos (parece ser un negocio redituable) donde las jóvenes aprenden a caminar, a vestirse, a maquillarse, a modelar, a saber cuánto tienen que pesar. Hay concursos por televisión para acceder a la carrera de modelo. Ahora el ideal de tener una ‘imagen de modelo’ sustituye a los ideales de ‘ser un hijo modelo’, o ‘ser un alumno modelo’. Vemos como ya el ser modelo no se metaforiza sino que es tomado en sentido puramente imaginario.

Ser modelo, entonces, es índice de un semblante femenino que reina en el mercado, siendo las más cotizadas (las de mayor valor) quienes se adecuan a la norma imperante.

Es así que se producen efectos notables, como, por ejemplo, que la extrema delgadez dé como resultado una curiosa apariencia andrógina que contradice los parámetros tradicionales del ideal femenino.

Pero también, los medios de comunicación llaman a las perturbaciones de esas mujeres la anorexia de las modelos, con el empuje que esto conlleva a lo que esos mismos medios denuncian como «peligrosa enfermedad», desconectando antecedentes y consecuentes, y desentendiéndose de los efectos del nombrar (para) sobre la subjetividad.

Por lo tanto, y teniendo en cuenta el modo en que cada uno de los seres hablantes se las arregla con la norma o significante-amo, para el psicoanálisis se tratará de situar en cada caso la función que tiene en la estructura subjetiva, lo que hemos denominado más arriba, trastornos – del aprendizaje, de la conducta, de la alimentación (anorexia, bulímia), las adicciones, etc, lo que desde ya supone que estos trastornos no ocupan necesariamente el lugar de síntoma para un sujeto particular.

-El avance de la ideología científica y las segregaciones renovadas
Como ya lo dijimos antes, vivimos en una época caracterizada por ideal de universalidad promovido por la ideología científica.

Si la vida está actualmente expuesta a una violencia sin precedentes, en las formas mas profanas y triviales, «es quizás porque somos todos virtualmente homines sacri» [hombres sagrados-malditos][17], como afirma Agamben. Sacer en latín tienen las dos significaciones: sagrado-maldito. El homo sacer es «una oscura figura del derecho romano arcaico (que quedó excluido de la así llamada cultura de Occidente) en el que la vida humana está incluida en el orden jurídico únicamente bajo la forma de su exclusión» (es decir, en su posibilidad de ser eliminada sin sanción).

O sea, que la oposición que caracterizó a «la pareja categorial fundamental de la política occidental clásica», que fue «la pareja vida desnuda-existencia política», ya no se sostiene en la modernidad.

Los dos aspectos cuya yuxtaposición define al homo sacer en el arcaico derecho romano, son «la impunidad para aquel que lo mate y la prohibición de sacrificarlo [ritualmente]»[18]. La vida del homo sacer no era ni siquiera lo suficientemente valiosa como para ser ofrecida en sacrificio a los dioses, es decir, no era algo que los dioses pudieran aceptar con agrado.

La vida del homo sacer así definida es lo que se traduce en este contexto como la vida desnuda.

Podemos postular, entonces, que lo excluido del derecho romano retorna así en los hechos segregativos de nuestra contemporaneidad a partir de una impunidad criminal selectiva.

Para Agamben, «la política no reconoce actualmente ningún otro valor supremo (y en consecuencia ningún otro valor negativo) que la pura vida [de ahí su calificación de biopolítica], y mientras las contradicciones que resultan de este dato no sean resueltas, el nazismo y el fascismo que hicieron de la decisión sobre la vida desnuda el criterio político supremo, seguirán siendo dramáticamente actuales»[19]. Recordemos que la vida desnuda de la que habla Agamben es lo que en el psicoanálisis denominamos el modo de gozar singular, es decir, la satisfacción más íntima de cada uno.

El problema que surge para los estados modernos es que al procurar legislar sobre la polivalencia de goces que afectan a los cuerpos parlantes, previamente lanzados al mercado, pretenden hacerlo de un modo que valga para todos, excluyendo las diferencias.

Afirmar que en la actualidad los estados son cada vez más homogéneos entre sí, debe ser suplementado por otra comprobación, y es que a causa de ello también los individuos marginados, es decir excluidos del lazo social, del lazo con el Otro, son cada vez más uniformes.

Y esto sucede a pesar de su origen o procedencia: los arrojados del sistema también se parecen entre sí, aunque lo sean desde un Estado canadiense, argentino o francés.

La paradoja es que, al mismo tiempo, se reinstalan salvajemente en la trama social las diferencias de todo tipo que separan a los vecinos.

El goce segregativo, entonces, reintroduce en lo real la diferencia forcluída por la homogeneización científica de los mercados. Esto se ve bien en la multiplicación de comunidades y tribus urbanas – por ejemplo, la comunidad gay, los movimientos feministas, los punk, los débiles mentales y sus escuelas especiales, los anoréxicos, los judíos, los musulmanes, los negros, las mujeres golpeadas, etc.

Como señala J. Lacan, si los «cuerpos – pueden ser – despedazados para el intercambio» constituyendo la faz de goce excluida-incluida en el corazón de la mercancía es en función de «la ignorancia en la cual es mantenido ese cuerpo por el sujeto de la ciencia»[20]. Recuerden que el sujeto de la ciencia es el sujeto vacío, tachado, excluido como cuerpo. Lo que queda reprimido es el cuerpo mismo en tanto cuerpo de goce, del que nada sabe el sujeto de la ciencia.

Lo que goza siempre, en el mejor de los casos, es una parte del cuerpo, porque cuando todo el cuerpo es invadido por el goce se produce la muerte del sujeto en tanto ser hablante, como sucede en el así llamado autismo, o en las psicosis.

Si la ciencia no es en lo más mínimo un asunto de progreso del conocimiento, sino que es algo que funciona, que en particular funciona siempre en beneficio del discurso del Amo es, como afirma Lacan[21], en tanto el amo ‘ha logrado deslizar hacia él suavemente el aparato del saber. Acá está el prestigio que todavía hace sostener a la Universidad; porque lo que históricamente la Universidad tiene que soportar es algo que es incapaz de sostener en las condiciones actuales. Lo que puede soportar de científico son los métodos de fichaje, de clasificación’

-La ideología de la medida: la evaluación generalizada
En una conversación publicada entre Jacques-Alain Miller y Jean-Claude Milner, sobre la evaluación[22], cuyo subtítulo es: ‘Entrevistas sobre una máquina de impostura’ se tratan algunas cuestiones que me parecen fundamentales para dar cuenta del creciente malestar en la civilización actual. Por otra parte, en tanto practicantes del psicoanálisis no podemos dejar de hacer nuestra la afirmación de J.A. Miller respecto de que ‘no hay clínica del sujeto sin clínica de la civilización’.

En ese sentido, este autor presenta a la evaluación como el fenómeno esencial de nuestra época, época que J. Lacan ya en 1967 caracterizaba como aquella en la que el avance de la ciencia trae aparejado el cuestionamiento de todas las estructuras sociales, con las múltiples segregaciones que le siguen[23].

El filósofo Jean-Claude Milner nos plantea que hay dos paradigmas decisivos para la determinación de la cultura actual: el paradigma problema-solución y el paradigma de la evaluación.

Estos paradigmas se combinan en la cuestión de saber cómo se van a organizar las profesiones que se ocupan del malestar.

En el universo actual, cuando se plantea un problema en la sociedad se recurre a lo político para encontrar una solución, solución que es presentada en términos de evaluación.

De modo que lo propio de una buena solución es que sustituye lo que planteaba un problema por algo que no lo hace. Se sustituye una pieza que falla por otra que anda. Es decir, que el paradigma problema-solución sigue el esquema de sustitución por equivalencia.

El mismo esquema sigue el paradigma de evaluación, en el que se sustituye la cosa evaluada por la evaluación evaluante. Esta sustitución aparece como el primer paso para la otra, la del paradigma problema-solución.

Ahora bien, hay un hiper-paradigma que reúne a los dos anteriores – problema -solución, evaluación- que es el paradigma de la equivalencia.

La emergencia de este paradigma se puede situar en el siglo XVII con la aparición de la moneda.

Además se evidencia que a la equivalencia mensurable respondió la equivalencia jurídica, es decir, lo que se llama el contrato. El contrato supone que los partenaires equivalen en fuerza y tienen cosas equivalentes para intercambiar.

De modo que el hiper-paradigma de la equivalencia subsume a los otros tres: problema-solución, evaluación y contrato.

Cuando hay contrato hay evaluación: la hay antes para evaluar si el partenaire es válido y la hay después para ver si el contrato se respetó. Simétricamente, cuando hay evaluación hay contrato ya que se supone que el evaluado admite, al menos, el principio general de la evaluación.

En resumen, se trata de que la ideología del contrato es lo que está en el fundamento de lo que puede denominarse democracia ilimitada, diferente de la democracia clásica.

La democracia ilimitada remite a que los derechos del hombre, en su versión actual, son ilimitados. Y no solo los derechos son ilimitados, sino que la ideología del contrato es ilimitada, los procedimientos de evaluación son ilimitados, la validez de la forma problema-solución es ilimitada, a tal punto que el nazismo pudo recurrir a lo que llamo la ‘solución final’. Es decir, que lo que aparece como factor común es lo ilimitado.

Es evidente que hay una diferencia entre la ley y el contrato, ya que mientras la ley no se basa en la igualdad de los partenaires, el contrato reposa sobre dicha supuesta igualdad.

En los regímenes liberales la ley permite todo lo que no prohíbe expresamente, poniendo en evidencia que es el silencio de la ley lo que la hace funcionar. En cambio, en el contrato sólo cuenta lo que está expresamente estipulado de manera positiva o negativa, dado que el silencio no tiene lugar allí.

Es por eso que Eric Laurent puede afirmar, que «hoy los nombres de padre y madre se encuentran transformados, desplazados por nuevas demandas y, de ese modo, sumergidos en el mundo del contrato que,…, es sin límites[24]». {Entre otras cuestiones que nos plantea el avance de la ciencia, recordemos que no sólo se pueden alquilar vientres para plantar embriones que se pueden tener congelados, sino que se puede comprar esperma para fertilizar un óvulo que, a su vez, puede haber sido también adquirido en el mercado, sin contar que también se esta planteando la posibilidad de adoptar embriones congelados y no utilizados por sus «dueños» legitimos, etc, etc….}

Entonces, si la evaluación es un procedimiento pesado es porque se basa en la lógica del contrato, no en la de la ley. Es decir, que la evaluación se basa en la sustitución del ser que había que evaluar por el ser evaluado – lógica de sustitución entre equivalentes.

A diferencia de lo anterior, las grandes doctrinas materialistas siempre plantearon un plus que excedía toda forma de contrato, toda forma de evaluación y toda absorción por el paradigma problema-solución. Para Marx, se trataba del plus de valor (la plusvalía), exceso que resiste toda sustitución calculable entre fuerza de trabajo y salario.

Es decir, que ese plus de los materialismos puede ser planteado como lo insustituible. En los términos de Jacques Lacan eso no equivalente, es el síntoma, que es el nombre de lo insustituible para la orientación lacaniana.

Otro nombre de la función de lo insustituible es el vivir mal, es decir, el malestar en la cultura del que nos hablara Freud.

En contraposición a esto se puede plantear que lo administrativo, el papelerío burocrático aparecen como una forma de la técnica – incluida la pedagogía como técnica- que no admite el plus.

-La demanda de evaluación
Jacques-Alain Miller[25] ha dilucidado para nosotros el por qué de la demanda de evaluación, los fundamentos de su operación.

En principio, si la evaluación concierne, aparentemente, a las colectividades ya que acredita conjuntos, termina por tocar a los individuos. La tesis es que en tanto la evaluación está fundada en el ser del sujeto, en su estructura de lenguaje, en esta operación se trata de una iniciación, y que, por lo tanto, se transmite como tal. De modo que la operación de evaluación consiste, fundamentalmente, en obtener el consentimiento a la operación. Es por ello que la evaluación es algo que se demanda.

O sea que, aunque la evaluación se pretenda científica, se trata en ella de una transmutación de orden místico: todo evaluado acreditado transmuta en un evaluador en potencia.

La operación de evaluación hace pasar un ser de su estado de único al estado de uno-entre-otros, es decir, uno que acepta ser comparado, que accede al estado estadístico.

Se evidencia, entonces, que la evaluación reproduce el momento inaugural de la marca del significante en el hombre, momento de pérdida de una parte de vida, parte que Lacan denominó plus-de-gozar. De modo que la evaluación desprende con una pureza jamás alcanzada en la historia la marca significante originaria del ser humano, es decir, el momento de su alienación al Otro del lenguaje, matriz de su socialización.

Pero queda claro también que, en tanto matriz de la socialización, la operación de evaluación, cuyo núcleo es la comparación – en nuestros términos, la identificación -, es un método de segregación, vale decir, que es un método de eliminación que apunta a la auto-condena del sujeto.

Recordemos, para terminar, que a diferencia de todo lo anterior, el psicoanálisis se dedica a lo único, a lo incomparable, al síntoma en tanto modo singular de gozar de cada uno de los seres hablantes.

Para ir concluyendo…
Como ya lo dijimos, a los psicoanalistas, que debemos poder responder al malestar de cultura de la época que nos toca vivir, se nos impone una pregunta respecto de cómo leer la actualidad, cómo leer la modernidad ideológica, cada vez. Se trata, en nuestro caso, de interpretar el ascenso al cenit social del significante ‘evaluación’ y de las terapias que se corresponden con él, es decir, de las Terapias Cognitivo-Comportamentales (TCC), subsidiarias de la ideología científica.

Podemos plantear[26] que esta época se caracteriza como la época en la que el ‘poder es la impotencia’ y en la que el gobierno prescinde de la política, ya que se trata del gobierno por ‘peritaje colectivo’ vale decir, anónimo. Como ya lo afirmaba Lacan, se trata de un llamado al padre – significante amo – que prepara el retorno de la autoridad en sus formas más terribles (vg. Totalitarismos, ej de Italia con sus brigadas civiles).

Por otra parte, es evidente que la ficción reguladora en el orden social actual es la de la ‘libertad del consumidor’ que se traduce por el matema del sujeto tachado, que ‘de verdad’, está comandado por el amo. Estamos, entonces, frente al sujeto ubicado como falso amo en el falso discurso del capitalismo, falso discurso que deja al sujeto encerrado en el goce autoerótico que tapona la pregunta que le permitiría dirigirse al Otro y a los otros.

Es por ello que se puede afirmar con Miller que las guerras de religión del siglo XXI son entre las religiones y la mercancía. Y por lo tanto, la división del sujeto se produce entre su espiritualidad y su materialismo.

Se trata, entonces, de encontrar el lugar para el psicoanálisis en un mundo configurado entre las TCC y la creencia renovada. Se evidencia que la operación de las TCC consiste en revertir el significante-amo producido por el discurso analítico en beneficio del discurso del amo, sin olvidar la alianza actual del amo con el saber -pseudo-cientìfico. Esto da como resultado la burocracia en tanto una de las formas del discurso universitario, que se caracteriza por el hecho de que el saber – cuya verdad es el poder en decadencia del amo antiguo – ejerce su dominio sobre un elemento de goce, con el fin de ordenar y regular la sociedad, anticipando su porvenir.

Es así como el dominio apunta a que ese elemento de goce, en exceso respecto del saber, se reduzca al S barrado – conjunto vacío – en tanto pura ‘variable de ajuste’. Se trata en verdad de la ‘tiranía del saber’.

Pero además, hay que tener en cuenta que esta decadencia del amo antiguo – el significante del Ideal – dio lugar al imperio del regimen del ‘No-Todo’ cuya ley es: ‘no hay excepción’, es decir, ‘todos iguales’.

De manera que estamos – como lo indica Miller – ante un totalitarismo que no se totaliza, un totalitarismo serial que no cuenta con la seguridad que da el conjunto. Es por ello que se impone la sospecha generalizada y, también, la evaluación para todo como su consecuencia lógica.

Como lo afirma por su parte Jean-Claude Milner en su libro «La política de las cosas» el único objetivo de la evaluación es la ‘domesticación generalizada’. Cuando se trata de evaluar a los seres hablantes en masa y en detalle, en cuerpo y alma, estamos ante una operación de control, que ataca el derecho al secreto, que es lo único que puede oponer resistencia al control.

De modo que: «La evaluación generalizada se apodera de todo lo existente para transformarlo en un vasto almacén de cosas evaluables. La doctrina que la sostiene ….[es] la razón del más fuerte»[27].

Lo que explica la expansión de la evaluación es que ésta promete que las cosas podrán finalmente gobernar, sustituyendo a las miserables decisiones humanas, tal como fuera soñado en el siglo XIX.

El gobierno de las cosas ofrece grandes ventajas cuando lo que importa es imponer el silencio, ya que dispensa de toda política. (Recordemos aquí que ya Freud planteaba que gobernar es una de las profesiones imposibles.) Porque a los hombres políticos sólo les queda la misión de traducir en lenguaje humano las fuerzas no humanas. Es decir, que se espera de los políticos que sean pedagogos que convenzan a todos de que nadie puede cambiar nada jamás.

La evaluación es, entonces, un producto de la democracia moderna solidaria de la economía de mercado – regida por la tecnociencia – democracia que se caracteriza por no dar el gobierno a los hombres sino a las cosas. Esta ‘democracia verbal’, como la denomina Milner – que sólo conserva el nombre de lo que hasta la Revolución francesa se conocía como democracia – pretende la ‘igualdad sustancial’, ya que ése es el tipo de igualdad que conviene a las cosas.

Es por medio de la evaluación que los amos de la democracia verbal han podido establecer la igualdad sumergiendo a los seres hablantes en el espacio de lo medible y de lo sustituible. Por eso se puede afirmar que la evaluación instala la transformación de los hombres en cosas.

Como ya lo dijimos, toma en este punto toda su dimensión la hipótesis de Lacan sobre el «niño generalizado» para dar cuenta de «lo que rubrica la entrada de un inmenso gentío en el camino de la segregación»[28].

Este camino de la segregación sólo puede ser leído como la pérdida del estatuto de ser hablante para caer en el estatuto de objeto de manipulación por parte del mercado; objeto plus de goce homologable a cualquier objeto producido por la tecnología.

Cuando se habla del gobierno de las cosas en verdad se trata del ‘gobierno de los voceros de las cosas’. Es así como estos pretendidos voceros de las cosas sólo son voceros de sí mismos.

Los expertos actuales son los encargados de traducirles a los gobernantes los supuestos discursos de las cosas. Si la evaluación es la pericia por excelencia es porque puede hacer pericias de todos los demás peritos. La fuerza de la evaluación reside, por lo tanto, en que como no tiene ningún contenido propio es en sí misma inevaluable. He aquí la nueva definición del Ser Supremo: el que evalúa a todos y no podría ser evaluado a su vez.

‘La evaluación eligió el peritaje; al hacerlo elige el control, y al elegir el control abandona el sufrimiento a su suerte’[29] ya que es eso lo que exige el gobierno de las cosas.

Es por todo lo anterior que la evaluación – pretendidamente científica -, subsidiaria de la política de las cosas, jamás podría emitir un juicio favorable sobre el psicoanálisis.¿Por qué? Porque contra la ilusión filosófica – y no sólo la del pragmatismo – la práctica del psicoanálisis demuestra que los problemas de la vida no se disiparán jamás. Teniendo en cuenta que el problema de la vida es que no hay relación -ni entre las palabras y las cosas, ni entre hombres y mujeres -, sólo hay modos singulares de vida que en el psicoanálisis denominamos sinthome. Y el sinthome, desvestido del sentido objeta el lazo social, ya que se reduce al goce autístico, vale decir, a un modo de vida singular.

Como nos enseña el psicoanálisis, lalengua – en tanto integral de equívocos en la que cada uno viene a caer o a sumergirse – hace del ser que la habita y que la hablará un enfermo, un discapacitado; es por ello que lalengua es el trauma para el ser hablante. Cuando Jacques Lacan[30] propone hacer un uso lógico del síntoma, esto supone su reducción a lo real sin ley, real que condensa el trauma de lalengua que se escribe como ‘acontecimiento de cuerpo’. Esto quiere decir que el trauma de lalengua se inscribe como marcas en el cuerpo en tanto las palabras marcan o recortan los cuerpos, o sea, dan cuerpo al ser hablante.

Para el psicoanálisis se trata de hacer uso de ese síntoma que le permite al neurótico vivir, aunque sea incómodamente. Si se apela al psicoanálisis es para hacerlo menos incómodo, hasta llegar al punto de estar persuadido de que uno está feliz de vivir»[31]. El psicoanálisis lacaniano plantea que con eso es suficiente.

Debe remarcarse también que si bien el síntoma se reduce, siempre queda un relieve que da cuenta de que cada uno es sin par, y que su diferencia reside en ese resto opaco que queda como irreductible al semblante – al significante -. Ese resto es lo que le da a cada uno su valor, su diferencia absoluta, su nobleza. Es decir, que no hay sujeto sin sinthome.

Es así que en el contexto de la última enseñanza de Lacan la ciencia aparece como el doble de la religión, en tanto ambas suponen un saber en lo real; a diferencia de la perspectiva del psicoanálisis de la orientación lacaniana que plantea el sinthome como ese real totalmente disjunto del saber, es decir, un real exterior a lo simbólico con el que habrá que saber arreglárselas.

La política del psicoanálisis regida por el síntoma da cuenta de que siempre va a haber un resto que resiste a la evaluación «científica», resto que es la esperanza del psicoanálisis dado que es lo que pone límite y hace fracasar a la ‘política del control’, es decir, a la ‘política de las cosas’.

Para el psicoanálisis se trata de oponer al ‘niño globalizado de los campos de concentración’ un dispositivo, como tal simbólico, para alojar el goce singular que hace consistir al ser del hablante. Por la vía del lazo social instituido por el dispositivo analítico el sujeto puede acceder a un saber-arreglárselas con ese goce, lo que equivale a decir responsabilizarse de su singularidad frente a los otros. Podemos postular que llegar a la ‘adultez’ supone este pase.

Esto implica, además, que para el psicoanálisis no hay desarrollo cronológico entre infancia y adultez sino ruptura. De esta manera, la política del psicoanálisis aparece como la vía regia y ‘novedosa’ para la ex-sistencia del parlêtre en relación con los otros, ya que el psicoanálisis no sigue el camino segregativo de la «especialidades» de la salud, y tampoco se pliega al empuje del mercado y a su promoción del cuerpo al estatuto de objeto – de culto y de comercialización, también en trozos – en el discurso del amo moderno, es decir, capitalista.

Esta es pues la política que el psicoanálisis ofrece a los ‘niños’ modernos, única alternativa a la indiferencia, es decir, la objetalización, del «niño generalizado».

Notas
* Psicoanalista, AME de la EOL (Escuela de la Orientación Lacaniana) y de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis). Miembro del Consejo Estatutario de la EOL, docente del Instituto Clínico de Buenos Aires (ICBA) y del Instituo Oscar Masotta (IOM). Autora de múltiples artículos difundidos en diferentes medios, de diferentes lenguas, y de los libros: Una política del psicoanálisis -con niños- (Plural Edit., La Paz, Bolivia, 1996); El niño globalizado. Segregación y violencia (Edit. del Campo freudiano de Bolivia y Plural Edit. La Paz, Bolivia, 2000); y Problemas de aprendizaje y psicoanálisis (Edit. Grama, Buenos Aires, 2008).

  1. J. Lacan, «Discurso de Clausura de las Jornadas sobre las psicosis en el niño», Analiticón Nro 3, Correo/Paradiso, Barcelona, España.
  2. Giorgio Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souvérain et la vie nue, Paris, Seuil, 1997, Introduction
  3. «Deconstrucción, pragmatismo y la política de la democracia», en Chantal Mouffe, Deconstrucción y pragmatismo, Paidós, 1998.
  4. J. Lacan, Seminario VII, «La ética», en la clase del 10 de febrero de 1960.
  5. J.-A. Miller, Curso de la Sección clínica de París en 1985-6, «L’extimité».
  6. Michel Foucault, La volonté de savoir. (citado por G. Agambem en Homo sacer……)
  7. Idem 1
  8. E. Laurent y J.A. Miller, L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique, Curso de la Sección clínica de París, 1996/7.
  9. Id. 1
  10. J. Lacan, «Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela».
  11. Id. 8
  12. Hanna Arendt, «La crisis en la educación», en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Edit. Península, 1996, España.
  13. E. Laurent, Hay un fin de análisis para los niños, Edit. Diva, Buenos Aires, 1999.
  14. Idem 8
  15. Idem 8
  16. S. Freud, Introducción al narcisismo, Obras completas, Biblioteca Nueva, Barcelona
  17. Id. 2
  18. Id. 2
  19. Id. 2
  20. Id. 1
  21. Id. 5
  22. Jacques-Alain Miller, Jean-Claude Milner, Voulez-vous être évalué?…, Figures, Grasset, Paris, 2004
  23. Idem 1
  24. Eric Laurent, «Le nom su pére entre réalisme et nominalisme», Révue de l’ École de la Cause Freudienne Nº 60, Les nouvelles utopies de la famille, Paris, Agosto 2005. (La traducción es mía)
  25. Id. 22
  26. Según los desarrollos de Jacques-Alain Miller en su curso de la Sección clínica de París 2004/05, «Pièces détachés», inédito.
  27. Jean-Claude Milner, La politique des choses, Seuil, París, 2005.
  28. id. 1
  29. Id. 27
  30. J. Lacan, Seminario XXIII, Le sinthome, Ed. Seuil, Paris, 2005, cap. I.
  31. J. Lacan, Seminario XXIV, «L’insu qui sait de l’une bevue ….», inedito.

Fecha: 04/06/2010
Modalidad: Presencial
Lugar: Facultad de Filosofía y Letras UNAM