Agradezco la invitación de la Nueva Escuela Lacaniana, Delegación-México para trabajar con ustedes durante estos días en la ciudad. Se ha preparado un interesante programa de actividades, en lo cual seguramente muchos de ustedes van a participar. Igualmente destaco que me siento muy honrado, y además muy contento, con la invitación del profesor Alberto Constante a nombre de la Universidad Nacional Autónoma de México puesto que, desde siempre (al menos desde que era un estudiante universitario en Colombia), la UNAM ha sido una referencia primordial para los estudiantes colombianos y por ello siempre tuve el deseo de conocerla, de participar de su vida académica. Hoy me encuentro muy satisfecho de realizar, ya después de muchos años, este viejo anhelo, por lo cual estoy muy agradecido con el profesor Constante y con la UNAM. Espero tengamos un diálogo amable y productivo para todos.

Me comentaban hace pocos minutos que el contexto del trabajo de la Facultad de Filosofía dirigido por el profesor Constante tiene como denominación Reflexiones marginales. Es un nombre que me resulta muy sugestivo, y el cual me permite inscribir en él las consideraciones que voy a proponer. Éstas tienen que ver, en última instancia, con la observación que hizo Faride Herrán en su presentación acerca de si el psicoanálisis, especialmente a partir de los desarrollos de Lacan, se puede considerar o no como una ciencia. Aunque no voy a desarrollar sino implícitamente este tema, voy a decir desde ya que Lacan va a tomar distancia sobre la perspectiva de hacer del psicoanálisis una ciencia, y espero proponer algunos elementos que puedan precisar esa cierta marginalidad, si se me permite la palabra, respecto a la ciencia que Lacan le asigna al psicoanálisis. Esto, a diferencia de Freud, quien sí creía que con el psicoanálisis estaba en la vía de la construcción de una ciencia de lo llamado psíquico. De todas maneras, con Lacan hay diversos hechos que producen lo que llamamos (con una palabreja quizás un poco extraña, pero que pertenece al vocabulario castellano)un semblante de ciencia, o si se quiere una apariencia de ciencia. En ocasiones, el psicoanálisis adquiere con Lacan una cierta apariencia de matematización de sus conceptos y con ello muestra que también en Lacan hay alguna aspiración a una cierta cientificidad; en efecto, esto parecería aproximar al psicoanálisis a la ciencia. Es un asunto complejo. Haré algunas anotaciones al respecto, pero quisiera abordar el problema desde otra perspectiva al de la apariencia de ciencia del psicoanálisis.

Voy a tomar como punto de partida una tesis que seguramente es bien conocida por ustedes, una tesis esencial para nuestro tiempo; es una tesis de Heidegger que tiene posibilidades de múltiples desarrollos. Como ustedes saben, Heidegger define la época actual como la época de la ciencia. Permítanme recordarles algunas ideas al respecto.

Aquella es una definición que en un sentido es simple y precisa y la cual ninguna persona sensata la consideraría hoy como impropia o disparatada. Y Heidegger avanza desde allí para señalar que la época actual no solo es la época de la ciencia, sino que, hablando con propiedad, es la época de la técnica, de la técnica científica. Este hecho ha sido objeto de controversias en diversos campos, pero tiene una fuerza y evidencia tales que, a mi juicio, es difícil sustraerse a ella, a las implicaciones que la misma invita a pensar. Aunque Heidegger la formula antes de la revolución tecnológica que introduce la informática en la actualidad, si admitiésemos que tenía vigencia antes de este suceso, hoy adquiere a mi juicio el carácter de evidencia del todo contundente. Así pues, a pesar de las diferencias que algunos sostienen sobre la significación de esa proposición, creo que resulta claro que, si fuese necesario pensar la esencia de la época, pensar a nuestro tiempo, con Heidegger se nos impone reconocer que ésta la define la técnica y en particular la técnica científica.

Nuestras vidas se hayan regidas de tal manera por la técnica que cualquier falla importante, o aun más, un colapso de ésta, introduciría en la actualidad un caos en la vida de la humanidad en su conjunto. Pienso en el fenómeno de la internet, aparecido públicamente hace no más de quince años; si suponemos que la internet hoy colapsara por alguna circunstancia (idea para nada descabellada), desconcertaría de tal manera el funcionamiento del mundo que ni siquiera alcanzamos a imaginar cómo éste continuaría su andar. Tal vez sepan que asesores del presidente de los Estados Unidos de Norteamérica trabajan con inquietud frente a la posibilidad de que la red se sature, por ejemplo, y consideran ya la posibilidad de crear lo que llaman la internet dos. Y también hay fuerzas políticas importantes en nuestro tiempo que proponen, verbo y gracia, la restricción en los usos de la red e inclusive, la adscripción del manejo de la red a controles estatales, políticos y comerciales; o sea, una coacción a la libertad que hoy existe en la red. Ello muestra bien que la técnica no es simplemente una herramienta, que se pueda usar o dejar a voluntad, como algunos afirman que es lo propio de la técnica. La técnica hoy orienta lo cotidiano, lo fundamental y lo nimio del mundo de los humanos. Basta circular por las calles de México para saber que cualquier inconveniente de la técnica incide de modo inmediato en nuestras vidas y, por lo tanto, resulta indispensable situarla en el centro de la época.

Ahora bien, la tesis de Heidegger con relación a la técnica, no sólo permite reconocer su presencia en la vida contemporánea, sino también declarar que ello no se produce sin consecuencias, más allá del uso inmediato de la misma. Es decir, que no hay una tal neutralidad en ella ni que es un asunto que simplemente usemos a partir de nuestras necesidades, como se hace con el destornillador que tenemos guardado en casa. Se trata de un hecho con efectos que van más allá de lo visible en la vida de los humanos; la mayor parte de tales efectos, ignorados por el hombre corriente, y aun por muchos hombres ilustrados. En ese sentido pues, coloco esta proposición como telón de fondo si se quiere, para reflexionar un poco qué implica que la época sea la época de la técnica y cómo situar el lugar del psicoanálisis con relación a la ciencia y a la época actual.

Creo que una parte de la importancia de la proposición de Heidegger resulta de haber dado un paso más allá, al situar la época no solamente como la época de la ciencia, sino como la época de la técnica científica, como lo acabo de destacar. En otras palabras, señaló que no es lo mismo la ciencia que la técnica; y esta diferencia conviene destacarla, pues no resulta clara para todos. Con frecuencia, por ejemplo, se confunde a los técnicos con los científicos; aquellos incluso aparecen para muchos como la mejor caracterización de lo que es el científico. Hay allí entonces un punto de reflexión: hay que tener en cuenta que existe un paso entre la ciencia y la técnica, punto a tener en cuenta cuando nos referimos a la naturaleza de la época. Para abreviar, evoco de nuevo a Heidegger y señalo sumariamente algo al respecto: aquellos que no se ocupan de la investigación (científica) tienen escasa relación con la ciencia a pesar de que se refieran y procedan de ella; esa ausencia de relación se refiere a que su posición ante el saber no está definida por la producción de éste sino por la mera manipulación de sus conclusiones. Y esa es una diferencia esencial. Avancemos desde allí un poco más.

Hay un segundo hecho implícito en el paso que da Heidegger, que retomo en función de esa diferencia entre la ciencia y la técnica. La aparición de la técnica en el campo de la vida cotidiana de los humanos conlleva consecuencias que van más allá de los propósitos inmediatos de aquella, consistente en proponer soluciones prácticas a los diferentes asuntos propios del acontecer humano. Esas consecuencias tendrían que ver con lo que se puede llamar el orden del pensar. Se trata de la forma en la cual el sujeto se ubica ante el mundo, de las relaciones, prioridades y omisiones que éste pueda sostener en un momento determinado frente a sucesos de importancia para su existencia. Veamos.

Hay que destacar que para el sujeto la técnica no solo es una forma de proveerle de útiles, artefactos y procedimientos que eventualmente le solucionen problemas prácticos, sino que, es una forma de definir la verdad; para ese sujeto (y probablemente también para el de otras épocas), la técnica pues es aquello que lo orienta en su relación con la verdad. No de extrañar entonces que la técnica llegue a tener adoradores y que sus productos lleguen a sacralizarse. Que sea aquello que defina en qué consiste lo verdadero, implica que es algo que le señala jerarquías, prioridades, criterios para elegir y decidir. Es posible considerar este punto a partir de algunas observaciones de hechos cotidianos.

Un ejemplo simple es el de la publicidad de las cremas dentales; es posible ver en muchos spots, como se dice, la significación de la técnica científica a través de los signos que se utilizan en ella: así, en tales spots siempre hay una bata blanca en quien promueve el producto; o siempre se escuchan frases tales como “está científicamente demostrado”. Etc. Se puede entonces reconocer allí, de una manera muy clara, que la técnica científica ocupa el lugar de la verdad. Es un hecho simple y revelador. Veamos algo un poco más complejo.

Se sabe que la técnica científica se refiere a las más diversas prácticas imaginables. Así, en el acto médico se busca pensar y actuar sobre la naturaleza de la enfermedad y en esa perspectiva el mismo siempre ha permitido genuinas reflexiones sobre lo que ello implica. Con la técnica de hoy se presenta la tendencia a obturar la reflexión, y aun (hecho sorprendente) al médico mismo, en la medida en que cada vez más son los datos del laboratorio y los protocolos los que definen en qué consiste lo que el enfermo padece, y cómo se debe proceder ante una situación específica. El médico, que tradicionalmente era un sujeto que debía extraer datos, elaborar hipótesis, considerar alternativas, tomar decisiones, etc., hoy tiende a sustituir todo ello por lo que le aporta la técnica, es decir el laboratorio y los protocolos preestablecidos. En gran medida se va convirtiendo en un simple mediador entre el enfermo y la técnica, de la cual, en muchos casos y cada vez más, ha llegado a ser un agente ciego y obediente.

Y es necesario recordar que el sujeto humano tropieza en su existencia, tarde o temprano con la enfermedad, lo cual implica, de una u otra forma, una pregunta acerca de su lugar en el mundo, por el tipo de relaciones que dispone, por su futuro. Al abordar los interrogantes que esto impone solo a través de la técnica (y téngase en cuenta que con frecuencia lo hace de un modo eficaz, lo cual fortalece la posición de la técnica en la práctica médica), el enfermo queda sustraído de aquello que le permitió tradicionalmente orientarse frente a su padecimiento: el diálogo con el médico. Éste, hoy tiende simplemente a reproducir, sin más, la sentencia que le entrega la técnica y así se rompe lo que fue una parte esencial del acto terapéutico, la relación médico-paciente y la significación de la figura del médico, el cual es cada vez más un sujeto anónimo y fugaz para el paciente. Tiende entonces a clausurarse un tipo de reflexión necesaria, tanto para el enfermo como para el médico, acerca de lo que implica la enfermedad y la muerte, para ser sustituida por sentencias generales, estereotipadas, propuestas como protocolos preestablecidos “para todos”. Y así la técnica adquiere progresivamente, por esa misma razón, el estatuto de ser la fuente de la verdad en lo relativo a la enfermedad y la muerte, lo cual ya es sobre asuntos cruciales de la existencia. Y lo anterior tiende a ser válido en campos distintos a los de la medicina, como bien se sabe.

Destaco que no pretendo satanizar, como se dice, la técnica. Si hago un énfasis en algunas de sus consecuencias problemáticas es por cuanto los discursos de la época tienden a referirse a ella solo en términos apologéticos. No obstante reconozco igualmente su importancia y su valor. Pero debo, en la lógica del razonamiento que propongo, destacar aspectos de la técnica que normalmente no se tienen en cuenta sino en ámbitos restringidos, marginales si se quiere.

Estamos en la obligación de pensar cómo la técnica dispensa sus conclusiones, ya que éstas, como lo indiqué, se transforman en la verdad de lo cotidiano o aun, como vimos, de lo menos cotidiano. Ahora bien, este punto concierne directamente al lugar del psicoanálisis en la época, y sobre el cual llamo su atención, en la medida que hay allí un asunto en juego que es necesario que consideremos. Me refiero a que aquello que se le reclama ante todo de la técnica es su eficacia, lo cual es obvio, ya que es para eso que se le crea, para que resuelva los problemas que de otra manera resulta difícil o imposible.

En tanto el psicoanálisis constituye ante todo una práctica (aun cuando sea también un campo que permite la reflexión acerca de la singularidad humana, acerca del sujeto humano como tal; pero dicha reflexión, lo subrayo, depende de esa práctica), ¿cómo debe el psicoanálisis situarse frente al problema de la eficacia? Al respecto es necesario decir en primer lugar que no siempre los analistas, o aquellos que se interesan por el psicoanálisis (a pesar de Freud o de Lacan en lo relativo a este punto), han subrayado siempre del psicoanálisis su carácter de práctica. Al contrario muchos reducen el psicoanálisis a un mero ejercicio intelectual. Veamos algo de importancia a partir de este punto que acabo de señalar.

Seguramente ustedes conocen diversos hechos relativos a la inmensa erudición de Freud y de Lacan, lo cual les permitió hablar con propiedad de muchos campos de la vida. Sin embargo, para no pocos interesados en el psicoanálisis eso ha supuesto que se puede reducir el psicoanálisis a ser una especie de mera reflexión sobre problemas literarios, sociológicos, filosóficos o de otra naturaleza, sin que importe mucho la práctica analítica, el carácter de práctica que es el psicoanálisis. Si bien, es mi concepto, todos esos saberes le interesan muy profundamente al psicoanálisis, le conciernen finalmente en tanto su razón de ser es la práctica, la llamada práctica clínica; ello en tanto su propósito es el trabajo con algo concreto y específico, en tanto espera producir efectos sobre aquel que lo moviliza, el sujeto.

Y aquí es necesario no olvidar un punto y disponerse a entretejerlo con lo que vengo señalando: me refiero a la intolerancia generalizada de la época acerca de la naturaleza y lugar del sujeto, como un efecto de la primacía de la técnica científica. Y no se trata de algo que sólo se expresa en hechos circunstanciales del discurrir diario. Nuestro tiempo, producto justamente de la eficacia de la técnica, ha impuesto la exigencia de soluciones inmediatas a cualquier requerimiento o dificultad que se nos presente, y si esas soluciones no se producen de modo inmediato, nos resulta intolerable el hecho, lo cual conlleva efectos múltiples en nuestra existencia. En ese orden de ideas, cabría preguntarnos ¿qué lugar puede ocupar el psicoanálisis como una práctica clínica en una época en la dominan la prisa, el resultado inmediato y el imperio de la eficacia simple? Aclaro que, en principio, cuando hablo de eficacia me refiero especialmente a la obtención de resultados deseados acerca de un problema, resultados relativamente inmediatos a través de un procedimiento cualquiera.

Entonces cabe preguntarse, ¿qué lugar hay en la época para una práctica que ante todo se define por la exigencia de que el sujeto tenga una posición ética frente a su existencia y, por lo tanto, que busca que éste pueda introducir, en sus relaciones con la vida y con los otros, una espera ante su goce? ¿Qué significación pueda tener el psicoanálisis como práctica en una época en la cual el imperio de la técnica nos hace intolerable detenernos a reflexionar sobre nuestra subjetividad?

A partir de lo señalado propongo considerar un hecho de la manera más puntual que sea posible. Lacan lo enuncia bajo un término específico que subyace en lo que he planteado: la ciencia y la técnica, por razones de estructura, tal vez reconocibles en lo que he mostrado, básicamente forcluyen al sujeto. Es decir, la ciencia y su técnica prescinden del sujeto en su discurso, lo cual Lacan lo denomina como la forclusión del sujeto. En su lugar se interesa solo por los acontecimientos que sean susceptibles de ser reconocidos bajo la denominada objetividad. Hay que decir que la técnica radicaliza esta proposición. O sea que, si bien la ciencia en su discurso más primigenio, más puro y para constituirse como tal, requiere la supresión del sujeto y que eso está en el abc del discurso de la ciencia, en la técnica la posición, de hecho, se radicaliza.

La técnica lleva este principio aún más lejos y lo convierte en un acontecimiento regular y cotidiano, debido, lo repito, a que la técnica de suyo consiste en el establecimiento y uso de procedimientos definidos a fin de resolver los problemas prácticos, propios de la existencia, y a su intento de universalización, sin interesarle el sujeto que la ejerza; se trata es de la estandarización de la solución lo que necesariamente implica borrar toda singularidad; basta que el agente de la técnica disponga del conocimiento del procedimiento y sobre el instrumento que se usa. Se trata pues de un asunto de información y no de una implicación subjetiva.

Seguramente conocen de una forma u otra el hecho. Éste ha sido explorado de maneras muy diversas, por ejemplo, por la literatura y el cine, entre otros. Recordarán textos de ciencia ficción en los cuales se configuran mundos definidos a partir de una tiranía extrema de la técnica; se exploran allí mundos en el cuales lo esencial es que el sujeto como tal se someta, es decir que sea simplemente un individuo posible de sumarse a muchos sin diferenciarse de éstos. Muchos de ustedes conocerán esa fantasía extraordinaria de Aldous Huxley que es El mundo feliz, donde se puede reconocer el hecho de manera muy categórica; o tantas otras llevadas al cine. Y es posible ver en esas ficciones lo que de modo muy preciso Lacan señala: que aquello que desaparece de lo simbólico reaparece en lo real, bajo otras formas; como angustia o como síntomas. En ese sentido, recordarán ciertas películas de Kubrick. O aquella extraordinaria película llamada Gattaca. En ésta se puede reconocer muy claramente la forclusión del sujeto, su relación con la posición básica de la ciencia y de la técnica y sus implicaciones para todos. Y el psicoanálisis sitúa el hecho como un efecto de lo más esencial de nuestro tiempo. Es por ello que interesa definir la esencia de la época y reconocer sus perspectivas.

Ahora bien, he venido subrayando la importancia y lugar de la subjetividad y del sujeto; en ese orden de ideas tratemos ahora de precisar, al menos desde el psicoanálisis, con Lacan, qué se entiende por sujeto. Hay que decir que para el efecto es esencial la filosofía (señalo de paso que comentaba con el profesor Alberto Constante antes de iniciar esta exposición, que las relaciones del psicoanálisis y la filosofía son densas y complejas; son de amor y desamor; en fin, esa es la naturaleza misma del amor), si bien en Freud encontramos proposiciones muy negativas frente a la filosofía, y aún en Lacan. De todas maneras es necesario señalar que la filosofía es un campo necesario a la hora de encarar temas como éste. La pregunta acerca de cómo concebir al sujeto es en primer lugar una pregunta de raigambre filosófica; de hecho, Lacan (quien es el responsable que usemos este término en psicoanálisis) quiso apoyarse en la filosofía griega para el efecto y toma un problema como base para hacerlo, el cual viene desde los griegos y llega hasta nuestro tiempo. Se trata de situar el concepto de sujeto a partir de una diferencia esencial. Me refiero a lo que en términos filosóficos se llama lo universal, el cual se diferencia esencialmente de lo particular.

Allí subrayo que ningún tipo de relación con las cosas y con el mundo que se efectúe en forma, digamos, racional, a través del lenguaje, la podemos concebir sin la distinción, implícita o explícita, entre lo universal y lo particular. Esa pareja de conceptos, que ha sido desarrollada y elaborada en todas las épocas, adquiere una relevancia para nosotros a partir, por ejemplo, del trabajo de algunos lógicos contemporáneos como Quine y Hintikka, quienes reconocen una incompletud esencial en esa pareja, ya que no sólo se trata de una díada que opone lo universal a lo particular, sino que allí hay que agregar lo singular. Esto, presente de tiempo atrás en la filosofía, sin embargo (y no por casualidad) tuvo la tendencia a ser reducido a una díada, identificando muchas veces lo singular con lo particular. Lacan va a subrayar con fuerza esa distinción, la importancia de concebir este problema bajo un ternario y no como una díada. Así pues consideremos la tríada universal, particular, singular, en la perspectiva de hacer avanzar en la comprensión de qué es el sujeto y cuál es su lugar en el mundo contemporáneo.

Resulta evidente que la ciencia se interesa esencialmente en producir sentencias universales; su vocación es esa, la obtención de universales, esto es, producir un saber que valga para todos los casos. Un universal lo consideramos entonces como un conjunto definido, en el cual sus propiedades valen para todos los elementos que hacen parte de ese conjunto; y al científico le corresponde entonces producir sentencias que tengan el valor de recubrir todos los casos que conforman ese conjunto. Cuando lo consigue hay un acto científico, el cual a su vez permite darle un lugar a lo particular. Tomemos un ejemplo; el caso de la gripe que no hace mucho padeció México en especial. La gripe aparece en un momento determinado como algo que no encaja en los universales conocidos, aquellos que se conocían sobre los virus de las gripes conocidas. Los científicos advirtieron que ese virus al no ingresar en ningún universal, implicaba que estaba fuera del campo conocido por la ciencia. Al surgir varios casos del mismo tipo se advierte que hay un nuevo universal, un tipo distinto de virus que, además (y esto no es anecdótico), es necesario nombrar. Al hacerlo aparece entonces un nuevo universal: el universo que incluye todos los casos de la gripe AH1N1. Y recordamos, no sin inquietud, que en este caso, la llamada gripe española estaba detrás, en la fantasmagoría de los científicos; éstos la transformaron en principio en la “gripe mexicana”. Sabemos las consecuencias que eso tuvo. Nombrar un conjunto desconocido es pues acto necesario e importante en la construcción de un universal y ello es un asunto que, como en este caso, puede traer consecuencias inmediatas en la vida colectiva.

¿Qué sucede cuando se logra construir un universal?, por ejemplo, el universal gripe AH1N1: que todos los casos que de ahora en adelante se conozcan con tales características, por pertenecer a ese universo, serán casos particulares de ese universo. En términos de teoría de conjuntos, se trata de los elementos que conforman un conjunto. Es eso lo que se designa como lo particular. Y añado aquí algo esencial: ese campo de lo particular es propiamente hablando el campo de la técnica. La aplicación de la técnica no es otra cosa que la referencia, caso por caso, a diversas situaciones a partir del saber que procura un universal. Se reconoce así la relación entre la ciencia y la técnica como una relación íntima, en la medida que de la una se derivan las posibilidades de la otra.

Ahora bien, Lacan subraya que los universales no recubren todo lo existente, en especial en el orden humano donde existe un no todo que es necesario considerar. El no todo que queda por fuera de lo universal y que por tanto tampoco es particular, es lo que llamamos lo singular. Podríamos ver esto en un caso específico si miráramos en detalle por ejemplo lo sucedido con la gripe AH1N1. Por más esfuerzos que se hagan para reducir el mundo a lo particular y lo universal, por más esfuerzo que hagamos por incluir allí todas las diferencias, en especial con la categoría de lo particular, habrá siempre algo más, que llamamos singular, que no es posible contenerlo en ningún universo. Y lo singular es el espacio del sujeto. Es allí donde se reconoce una condición necesaria para el psicoanálisis en la época, en eso marginal del sujeto.

Es lo singular aquello que permite saber, por ejemplo, que el compañero que está al lado nuestro, si bien comparte muchos componentes con nosotros, tiene elementos singulares que no admiten ninguna posibilidad de situarlos, si se es riguroso, en ningún universo. Cuando se dice, por ejemplo, “Soy un estudiante de filosofía”, “Soy mexicano”, “Soy hombre”, “Soy mujer”, “Yo soy”… estoy diciendo cuál es mi particularidad. Y apelar a los universales que nos definen para considerar qué soy, desde luego permite definir algo acerca de lo que soy; sin embargo, conquistar lo singular de sí implica algo más que apelar a los universales que usualmente nos definen. Es hacía eso que se dirige el psicoanálisis. Y, es necesario decirlo, hay una voluntad de la época que hace que aquello que soy, en tanto ser singular, sea rechazado. Eso es lo que, hablando con propiedad, Lacan y Freud llamaron lo inconsciente.

Lo inconsciente constituye (dicho en los términos convencionales de la ciencia) el problema de investigación del acto analítico. El psicoanálisis pretende decir algo sobre el sujeto, y para el efecto se dirige a eso que es lo singular de cada uno, lo cual, como puede entreverse a partir de lo dicho, es lo inconsciente, en tanto nuestras relaciones conscientes con la vida se definen más bien a partir de lo particular y de lo universal. Sin embargo hay algo que allí queda por fuera y es el sujeto del inconsciente.

Señalo entonces que el psicoanálisis, tanto como teoría y como práctica, es un campo que se construye a partir de una relación marginal con la época, lo que espero que se pueda reconocer en lo que he expuesto. En otras palabras, me parece que lo que estoy haciendo es una reflexión sobre la marginalidad (extraterritorialidad decía Lacan) del psicoanálisis con relación a la época. Ésta no es voluntaria, sino que es una marginalidad estructural, debida a la naturaleza del saber y de la práctica que el psicoanálisis propone. Nuestro objetivo, y si se quiere también, nuestro combate, tanto como analistas como desde instituciones como la NEL, concierne entonces a darle la posibilidad a aquello que finalmente nos caracteriza a los humanos, esto es, que la singularidad del sujeto tenga un espacio en nuestro mundo y en nuestro tiempo.

Teniendo en cuenta que dentro de la temática propuesta para esta exposición hay muchos otros temas, como algunos de los que mencionó Faride, podríamos ir un poco más allá y abordar el problema de la matematización y lo que ello comporta al psicoanálisis y a su relación con la ciencia. Y hay muchos otros problemas desde luego referidos a la naturaleza del psicoanálisis y sus relaciones con la ciencia y la ética. Abordaré uno de ellos para terminar.

Me referiré a un tema fundamental de nuestro tiempo, donde se inscriben las fantasías más socorridas de la época. Me refiero a las neurociencias. Lo haré tratando de mantener el espíritu de la reflexión que he propuesto, que es de orden cuasi filosófico. Señalo para el efecto una tesis sin la cual no resulta posible, a mi modo de ver, considerar cuál es el lugar del psicoanálisis con relación a la ciencia contemporánea.

Sabrán que hoy se produce en el mundo una investigación casi frenética, monumental, la cual se hace desde el punto de vista de las neurociencias. El hecho lo ilustra bien lo siguiente. Se celebró recientemente en Chicago un congreso de neurocientíficos; estos eran personas que celebraban congresos modestos hasta hace poco, congresos que convocaban a lo sumo dos o tres mil interesados. Hoy a un congreso de neurociencias asisten más de cuarenta o cincuenta mil participantes. El congreso en Chicago, que convocó ese número de inscritos, muestra algo que conviene intentar preguntarse: ¿por qué hoy se produce una explosión tal en el interés por las neurociencias? Detrás de esto, considero, hay la promesa de una realización tecnológica de fantasías ancestrales de la humanidad, que es conveniente señalar.

Como ustedes quizás lo sepan las investigaciones sobre el cerebro tenían dos límites importantes; la investigación más importante se hacía a partir del estudio de algunos de los fenómenos cerebrales que eran aprehendidos mediante estudios de casos de patologías específicas. Si se trataba del estudio neurocientífico del lenguaje, éste se apoyaba en estudios de las afasias por ejemplo, como base para la formulación de hipótesis y para señalar tesis acerca de la relación entre el sistema nervioso y el lenguaje. Los grandes avances científicos que se produjeron desde el siglo XIX hasta más o menos los años 70, tuvieron que ver con el estudio de este tipo de patologías. Esto era en cierto sentido una limitante para la investigación. Y el otro gran campo para estudiar estos fenómenos del sistema nervioso, eran los animales. Como resultado teníamos entonces que las conclusiones neurológicas se derivaban esencialmente en los animales y en los enfermos. Ustedes podrán imaginar las sospechas que ello despertaba. Pero se produjo un avance tecnológico hace unos veinte años que permitió ampliar el campo de estudios en neurociencias a los humanos normales y con ello sobreviene la gran explosión que señalaba a través de la ampliación en los interesados en las neurociencias. Es el descubrimiento de la resonancia magnética. Este hallazgo permitió ver ahora el funcionamiento directo del cerebro, imposible antes. Ya no solo se estudia el cerebro a través de enfermos o animales sino de humanos sanos, lo cual le otorga mayor extensión a los resultados que se obtengan y con ello se abre la idea de conocer plenamente al hombre tal como es. De ahí emergió la idea de que al observar el cerebro funcionando, de verlo en acción en su forma más normal, ello nos daría la posibilidad de ver en acción el funcionamiento de lo que tradicionalmente se llamó el alma. El electroencefalograma era antes un recurso de investigación tímido frente a las técnicas actuales, si bien aun se sigue usando el EEG, por razones que no entro a examinar. Es decir, con los nuevos avances tecnológicos, se fantasea que podremos asistir a ver, literalmente, el pensamiento por ejemplo, y con ello se ha producido la ilusión de obtener una solución múltiple a tantos enigmas que los hombres se han planteado acerca del funcionamiento de lo llamado mental. La asistencia multitudinaria a los congresos de neurociencias no es una casualidad. Hay allí una fantasía subyacente la cual sin embargo, lo destaco, requiere de soluciones filosóficas. Propongo por tanto lo siguiente: cuando se ve el funcionamiento del cerebro ¿se ve qué?, ¿se ve algo que llamamos una condición necesaria para el funcionamiento del sujeto?, o ¿se ve el funcionamiento del sujeto como tal?

Hay psicoanalistas hoy que trabajan desde la perspectiva según la cual las investigaciones de las neurociencias van a producir el encuentro entre el psicoanálisis y la ciencia. En ese campo es posible hallar notables investigadores, como Eric Kandel, quien recibió el Premio Nobel de Medicina en el año 2000, en especial por sus estudios sobre la memoria (el problema de la memoria es fundamental por muchas razones y Kandel ha hecho avanzar la comprensión científica del problema, también con el recurso al psicoanálisis al proponer el estudio de las funciones cerebrales a partir de las teorías psicoanalíticas de la memoria). Y no son fantasías de una persona aislada.

Para examinar lo anterior planteo que esclarezcamos ante todo lo siguiente: cuando hablamos de ese tipo de investigaciones estamos estudiando, en términos de la ciencia, de la física, la materia. La materia es indispensable para el funcionamiento del sujeto, pero entonces interrogamos: ¿la materia es idéntica a lo real? ¿Lo real es idéntico a lo material? Aún más, ¿lo real como lo material es algo idéntico a lo que llamamos lo existente? Y si fuese necesario definir lo existente ¿tendríamos que hacerlo idéntico a lo observable a través de los sentidos? Hay allí una equivalencia compleja y decisiva: lo real se presenta como idéntico a lo material e idéntico a lo existente e idéntico a lo observable. Lo anterior permitiría suponer que mediante la investigación actual, con la resonancia magnética, será posible capturar ¿qué? ¿Lo real de lo mental? Tal vez si, si lo real fuese lo material. ¿O más bien la cuestión es otra? ¿Acaso es que hay algo del orden de lo real que, sin ser metafísico, o con mayor precisión, sin ser sobrenatural, sin ser material, es pues real y es lo que define eso que llamamos lo humano? ¿Se trata de algo que no es del orden del ver sino del escuchar?

Observen que, de acuerdo con esto, la tesis que se constituye así es que para el psicoanalista lacaniano, la ciencia si bien estudia lo material no necesariamente por ello estudia lo real del sujeto, con lo cual afirmamos que hay un campo de lo real que, sin ser sobrenatural, escapa a la ciencia, al menos a aquella que reduce lo real a lo material. Y allí interviene lo que definíamos antes como lo singular. Insisto, la época actual obtura el lugar a eso real que es lo singular. Observen además que es la singularidad lo que define lo real; observen que lo singular es lo real. Lo es mucho más propiamente que lo universal como tiende a afirmarlo la ciencia y la técnica. Lo real no puede reducirse solo a la materia. Con ello doy una base para situar cómo se sitúa a mi modo de ver el psicoanálisis ante la investigación científica más reconocida hoy, la cual no parecería que pudiera ilusionarse con el acceso a lo real de lo humano a partir del mero estudio de la materialidad cerebral.

No debo abusar de su paciencia para enlazar más precisamente los diferentes aspectos a los que me he referido, pero quizás con lo señalado sea posible hacerlo cada uno de ustedes.

Con esto termino y agradezco su amable atención y su amable invitación.