En cierto modo, como ustedes saben, el psicoanálisis empezó con el encuentro entre Sigmund Freud y una serie de pacientes histéricas que cuando empezaban a hablar de sus síntomas, el cuerpo era algo que ocupaba un lugar fundamental en este diálogo entre paciente y psicoanalista. Así que de alguna manera la reflexión sobre el cuerpo y sus síntomas es algo evidente a la reflexión psicoanalítica.

Ahora bien, vamos a tratar de tomar el tema con una cierta amplitud, no nos vamos a limitar a considerar sólo las formas actuales de los síntomas histéricos sino que prefiero empezar, tratando de situar algunas nociones fundamentales sobre qué es el cuerpo en psicoanálisis. Debido a que sólo a partir de la complejidad de estas definiciones, podemos luego entrar en detalles a analizar y discutir los fenómenos concretos de los que nos vamos a ocupar. En particular, todos los fenómenos tanto culturales como químicos de la concepción del cuerpo en nombre del psicoanálisis.

Vamos, les pido un poco de paciencia porque introduciremos algunos conceptos para poder de nuevo reflexionar de un forma, podemos decir, más ajustada. Esto es necesario ya que el problema radica en que el cuerpo es algo que siempre está sujeto a una falsa evidencia. A todo el mundo le parece obvio: tenemos cuerpo, el cuerpo es lo que más vemos de nosotros mismos. Mientras que la mente es una realidad discutible, existe o no existe; y es una construcción, una entelequia. Tenemos la impresión de que todos sabemos qué es un cuerpo y ahí, de alguna forma, comienzan todos los malentendidos.

El cuerpo es una realidad sumamente compleja; entonces por qué creemos que el cuerpo es algo tan simple. La creencia de que el cuerpo es una realidad simple, una realidad material, es reciente y es efecto de la incidencia del discurso de la ciencia sobre nosotros. Gran parte de las cosas que pensamos – incluso de las cosas que pensamos sin darnos cuenta – tiene mucho que ver con la educación cultural; en particular, supone la introducción del discurso científico a partir del siglo XVI. Esto introduce un modo de discurso que reinterpreta el mundo, y el cuerpo es una de las realidades reinterpretadas a partir de este discurso científico. La ciencia ha producido un vaciamiento que, en muchos casos, tiene la dimensión del desencantamiento que, como efecto desaparece toda una dimensión tanto religiosa y mágica del mundo como de los fenómenos del cuerpo ahí implicados, y es sustituida por una concepción en la que se supone accedemos de modo directo a una serie de realidades objetivas sin la mediación de ningún sentido.

Es decir, cuando pensamos que tenemos un cuerpo supone la tendencia a considerarlo como una realidad material ajena al sentido, creemos que accedemos a eso. Hay que decir que eso es falso. Me refiero entonces a una cierta ideología científica que se impone de una forma, digamos, inconsciente, y que en cierto modo va mucho más allá de la ciencia estrictamente en su aplicación o bien en sus relaciones propiamente científicas. En esta especie de ideologización de la ciencia muchas veces se produce algo que es difícil advertir, pero es la construcción de un mundo en el que, bajo esta aparente utilidad, también se cuelan toda una serie de significaciones suplementarias.

En particular, para los ( ), nombre de una tribu del Brasil estudiada por Lévis-Strauss, en la cual el cuerpo estaba ligado a toda una serie de significaciones ordenadas a una cosmología, una mitología; de hecho, nosotros también tenemos nuestra propia mitología que no se reconoce como tal, pero en la que inciden toda una serie de elementos importados de esta ideología cientificista y algunos otros elementos más.

Bien, entonces, vamos a dar un poco marcha atrás, e intentar empezar por el principio: qué es el cuerpo en psicoanálisis, cómo podemos descomponer esta realidad aparentemente simple y prolífica.

La primera tesis simple que voy a plantear para empezar esta reflexión es: el cuerpo es una realidad compleja que se distribuye entres estas tres categorías; el cuerpo participa de lo real, en sentido lacaniano, participa de lo simbólico y de lo imaginario. De hecho, desde los años cuarenta hasta los años ochenta de la enseñanza de Lacan, se puede decir que Lacan hace toda una serie de reflexiones que van descomponiendo esa realidad en estos registros y la especificidad de cada uno de ellos; es decir, un cuerpo imaginario, un cuerpo simbólico y un cuerpo real.

En cierto modo, tenemos que cualquier consideración de cualquier tema ligado al cuerpo habrá de tener presente estos tres registros. Desde luego, el cuerpo no deja constituir una realidad única que debe entenderse como la articulación (concepto que luego retomaremos), el anudamiento entre estos tres registros. Digamos que estos anudamientos se producen de formas, podríamos decir, particulares y complejas en cada uno de los individuos corporales.

Una primera aclaración que es importante hacer con relación al concepto de lo real. El concepto lacaniano de lo real no se refiera a la realidad en sentido corriente. Más bien, Lacan en este punto retoma de la idea freudiana de que lo que entendemos por realidad es más bien una construcción, una especie de pantalla con una asunción, un tipo de defensa con respecto a un mundo exterior que se presenta al sujeto como amenazante en el momento de construirse. Entonces lo real para Lacan tiene que ver justamente con todo aquello que queda fuera de la constitución del campo de la realidad; es decir, hay una oposición entre lo real y la realidad. La realidad es una construcción mientras que lo real se refiere al residuo que de alguna forma queda como ajeno, exterior a este campo; y corresponde en Freud fundamentalmente al registro de la pulsión.

Normalmente la relación que tenemos con el cuerpo es una relación más bien de tipo silencioso, el cuerpo generalmente no nos molesta demasiado y entonces la dimensión de lo real no suele hacerse manifiesta en el cuerpo porque estamos instalados en el predominio de una realidad homeostática, en términos freudianos, que deja afuera todos aquellos estímulos que pudieran resultarnos mortíferos. Ahora bien, precisamente todos los fenómenos sintomáticos, los síntomas, pueden considerarse, en primer lugar, como la irrupción más allá del canon de esta realidad homeostática, de esta otra realidad que corresponde a aquello de lo corporal que no fue integrado en el mundo de la construcción de nuestro cuerpo.

Por ejemplo, esto lo podemos encontrar en los fenómenos de angustia. Los fenómenos de angustia que, como ustedes saben, son vivencias en las cuales el cuerpo siempre está implicado, representan la irrupción de esta dimensión real del cuerpo, en sentido lacaniano que, en cierto modo, son como la irrupción de una punta de iceberg que desgarra el tejido de la realidad y nos pone en conexión con este otro registro de lo pulsional que no tiene representación para el sujeto. Por ejemplo, alguien puede estar tranquilamente hablando con sus amigos, con su pareja o viendo una película y digamos que; normalmente, en ciertas situaciones lo mejor que puede ocurrir con el cuerpo es que no nos hable, o bien que nos olvidemos de él. Pero, cuando uno está con una persona y el cuerpo da señales de que también existe, desde luego, lo hará molestando, por ejemplo, el corazón empieza a palpitar, ahora toda la atención estará dirigida a este interlocutor, quedando la atención completamente trastornada por su irrupción. Este elemento que irrumpe en la escena, es decir, pongámoslo así, me encuentro hablando con un interlocutor mientras estoy instalado en este campo de la realidad, un campo neutralizado o relativamente neutro en el cual ningún estímulo demasiado intenso compromete una cierta regulación, un cierto equilibrio; de pronto, la dimensión de lo pulsional emerge y se entromete. La primera consecuencia evidente es la imposibilidad de sostener ese diálogo con el interlocutor: va a quedar comprometida pues hay algo del cuerpo que reclama una atención inesperada. Por un lado, ese tipo de fenómenos (adelantando un concepto que luego abordaremos) que tienen que ver con la irrupción de algo del cuerpo vinculado con lo real en tanto, podríamos decir, imposible de simbolizar y que sólo surge de una forma sintomática.

Por otro lado, hemos puesto también en la pizarra la letra I que corresponde al registro de lo imaginario, Lacan hace también todo una serie de elaboraciones en relación a la dimensión del cuerpo como imaginario. A qué se refiere, se refiere a que durante los primeros años de vida, es algo que se puede ver perfectamente en los bebés y en los niños de hasta dos años, se produce todo un trabajo de ordenamiento del cuerpo, pasando de un cuerpo que está carente de un sentimiento, de una imagen constituida, en la que de alguna forma hay signos de una falta de control tanto a nivel motriz como de apropiaciones en el sentido de la identidad imaginaria. El niño hará un trabajo de construcción a través del cual va a identificarse él imaginariamente como el propietario de ese cuerpo en el espejo. Pero, al mismo tiempo, eso es inseparable de un trabajo de control motriz, que consiste en que el niño aprende a controlar sus miembros, su mano, por ejemplo, y va adquiriendo una imagen corporal que está vinculada con su identidad. Vemos que esto es importante porque muchas patologías en la infancia eso siempre está comprometido. Esta construcción estable del cuerpo imaginario a través de la cual el sujeto se apropia de la imagen de su propio cuerpo, no sólo es una cuestión de apropiación externa sino que en cierto modo hay toda una especie de organización del cuerpo a nivel de autoproducir una unidad, es la constitución de una unidad corporal a partir de sus primeras experiencias.

Las autopercepciones del bebé no constituyen una unidad; más bien, tras la experiencia corporal de un sentimiento de fragmentación, hay un trabajo laborioso de constitución de una unidad donde se produce un cierto pasaje de un cuerpo (en el que lo real en tanto manifestaciones de estímulos diversos amenazantes y experimentados como angustiantes en el niño) dan lugar posteriormente a la aparición de un cuerpo imaginario que se superpone al cuerpo real, y de este modo calma todas las manifestaciones de angustia que están vinculadas con esa dimensión real del cuerpo. De alguna forma, el desarrollo del niño va en esta dirección: de las sensaciones autoprotectivas, fragmentadas, angustiantes y sensaciones de falta de control a la construcción de un cuerpo que se superpone al real, produciendo un efecto de tranquilización, de pacificación y de identificación.

La cuestión es entonces cómo hacemos intervenir en este esquema el cuerpo en tanto que simbólico. Bien, me quede comentándoles que Lacan, si bien el resultado de este proceso del desarrollo del niño es la constitución de un cuerpo imaginario que, ahí donde había una multiplicidad de lo real con su desorientación se va a producir una unidad armónica a través de la mediación de la relación con otro, el Otro va a poner a disposición del sujeto una serie de herramientas fundamentales para que el trabajo de constitución de la unidad imaginaria alcance un buen fin. En este proceso en el que la dimensión real del cuerpo se sustituye por una dimensión imaginaria, hay la pacificación de elementos por mediación simbólica. Además son fundamentales, dependientes, por así decir, de la intervención de una figura externa, que Lacan describe con el Otro con mayúsculas, la letra A. Así para que este proceso pueda constituirse se requiere de la mediación de elementos simbólicos aportados por el Otro.

Para Lacan, cuando hablamos de lo simbólico no nos referimos sólo al hecho de hablar, sino a toda una serie de elementos organizados en el discurso, en los cuales, desde luego, hablar guarda un lugar importante. Pero también implican los ritmos presencia-ausencia, la lógica de la separación y, precisamente, en toda esta trípode los elementos simbólicos constituyen la aportación externa de otro; en cambio, lo real que está allí se encuentra vinculado con algo de la pulsión que nadie controla, no lo controla ni el Otro ni el niño ni nadie.

En realidad, lo simbólico como elemento introduce lo imaginario; es el resultado que obtiene el propio individuo a partir de estas dos dimensiones: real y simbólico. Es un poco el esquema básico por el cual todo se va a ordenar en el psicoanálisis y vamos a ver que los distintos fenómenos ligados al orden corporal se inscriben de alguna forma en algún tipo de articulación particular en este esquema.

Por ejemplo, empezamos por lo más básico, la motricidad de un niño, un niño tiene trastornos motrices o no, la motricidad muchas veces es uno de los síntomas de que algo en este proceso de apropiación del cuerpo y de su unidad está fallando. En vez de banalizar ciertos problemas motrices como simples repercusiones de no sé qué problema somático, hay que tener en cuenta que deben ser verdaderos fenómenos sintomáticos que incluyen algún tipo de riesgo o fracaso. Esto no quiere decir que no haya fenómenos estrictamente orgánicos en juego, pero justamente una de las cuestiones fundamentales para el diagnóstico precoz es poder establecer la distinción entre los fenómenos orgánicos y los fenómenos que pueden parecer fenómenos orgánicos pero que son fenómenos que tienen que ver con el fracaso de la apropiación imaginaria del cuerpo. Es todo un debate complicado y de colaboraciones entre neurólogos y psicoanalistas. El psicoanalistas no puede a priori afirmar que un fenómeno tiene un naturaleza química, más bien, tendrá que discutirlo con el neurólogo quien construye una hipótesis si este problema es debido a una especificidad o debido a una lesión, etcétera. En este dialogo el psicoanalista podrá orientarse si el problema está en el dominio imaginario del niño.

Tenemos este tipo de fenómenos ligados a la dimensión de la apropiación imaginaria en la infancia. Vemos también los síntomas histéricos que son fenómenos, no siempre, pero que muchas veces son fenómenos que se expresan a través del cuerpo. Por ejemplo, las primeras pacientes de Freud que padecían síntomas de parálisis o anestesias en algún órgano externo, manos, etcétera. Bien, aquí vemos algo distinto, no se trata de un trastorno en la apropiación imaginaria del cuerpo sino que, como Freud demostró, es un fenómeno distinto.

El cuerpo se convierte en una especie de extraño libro enigmático en el cual se escriben mensajes que hay que descifrar. Advertimos que esta constitución de la realidad imaginaria del cuerpo está también presente. En este sentido la dimensión simbólica que hace que de alguna manera el cuerpo no sólo participe de lo simbólico en tanto elemento de apropiación fundamental para esta constitución, sino que de una forma permanente el cuerpo va a quedar constituido como un lugar distinción. Entiendan la distinción. Una cosa es que los elementos simbólicos intervienen en la construcción del cuerpo como un imaginario, pero además, digamos, que hay otro aspecto fundamental que resulta de la participación de lo simbólico en la constitución misma del cuerpo como una realidad, va a quedar como una característica permanente del cuerpo que, además de una realidad imaginaria, es un lugar de inscripción de ciertos mensajes que se pueden descifrar y que son los síntomas histéricos. Freud, en su primera forma de conseguir esta cosa realista con respecto a estos síntomas, era alguien quien veía una paciente con una parálisis e introducía en el dialogo con esta paciente la suposición de que eso tenia algún sentido. El fenómeno que se le presentaba como anomalía portaba un sentido, a partir de la interpretación del sentido de ese síntoma se producía una modificación, una disminución, una supresión o una modificación. A partir de lo cual Freud construye una primera definición del síntoma equivalente a un mensaje. Pero un mensaje que se inscribe en el cuerpo.

También de alguna forma además de los fenómenos sintomáticos, hay toda una serie de fenómenos que podemos tener en cuenta que se inscriben en un terreno muy distinto: el lugar que el cuerpo ocupa en el plano de lo sexual. Porque una de las características del cuerpo es que ocupa un lugar fundamental, no en toda las formas de sexualidad; si bien es cierto que hay lo que se llama una sexualidad sublimada donde parecería que el cuerpo no tiene un papel fundamental. Pero en su dimensión más originaria la sexualidad es una realidad en la cual lo corporal está implicado en una forma fundamental y advertimos que eso es una dimensión del cuerpo que compromete siempre de una forma particular y específica la dimensión de lo real del cuerpo en la medida que en la sexualidad, de modo directo a desfasado, siempre hay la intervención de lo pulsional.

Así que en los fenómenos que tienen que ver con la sexualidad, el cuerpo participa en tanto que real porque, justamente, la sexualidad es un domino donde la dimensión de lo pulsional interviene de una forma, por así decir, intrínseca, idónea.

Finalmente, la temporalidad en la sexualidad en el campo del silencio en el que algo de lo pulsional se articula, se manifiesta. Pero ¡cuidado!, la sexualidad no es la pulsión en tanto real puramente desbocada, más bien, la característica de la sexualidad constituye un dispositivo que retoma algo del cuerpo pulsional para qué: para domesticarlo y regularlo. En toda manifestación sexual, justamente, hay un procedimiento que consiste en tomar algo de lo pulsional pero introduciéndolo en un discurso ordenado simbólicamente y asimismo lo conecta con la dimensión del cuerpo en tanto que imaginario, por qué: si bien las manifestaciones pulsionales en donde la sexualidad siempre está en juego, también está el cuerpo fragmentado; en la pulsión y en toda la sexualidad hay un velo a fin de que el fragmento pulsional no se aísle de una forma siniestra, sino que al contrario nos viene a tiempo para conciliar esta presencia de lo pulsional con la sensación de pertenencia y control corporal.

Por ejemplo, cuando una persona tiene un acto sexual, presta algo de su cuerpo para que el otro goce de esa parte de su cuerpo, sigue teniendo una serie de mecanismos que impiden que viva eso como perder una parte de su cuerpo. No lo vive como una mutilación sino que conserva el sentimiento de que el otro se relaciona con él a través de esa parte de su cuerpo. ¡Ojo!, esto puede parecer evidente, pero para un paciente psicótico puede no ser visto así, al contrario puede significar la presencia de esta dimensión fragmentaria de lo pulsional con la impresión de que el otro le está arrancando una parte de su cuerpo, algo de él. Mientras la sexualidad es un terreno donde las cosas funcionan entre comillas, disfuncional en la forma normal; de lo que se trata es de una operación, una especie casi de rito cotidiano (luego diré porque el rito) a través del cual tenemos nuestra cita con lo real. Una cita coordenada y placentera, a veces le buscamos un poco morbo y excitación. El máximo de presencia de lo real que toleramos en nuestra sexualidad es esa especie de límite de una excitación, inquietud o incertidumbre.

En España, se designa con el nombre de el morbo, “me da morbo”, ¿se usa aquí?, hay un paciente mío que es norteamericano, vive hace años que en España y dice que lamenta enormemente que en inglés no pueda decirse morbo, porque el morbo es una palabra fundamental. Es verdad, el morbo representa muchas cosas que tienen que ver con esta zona de la sexualidad donde hay la emergencia de lo inquietante, pero lo convertimos en algo placentero, estimulante, todo lo que encontramos excitante.

Como decíamos, en la sexualidad tratamos de producir una especie de domesticación de la pulsión, aunque siempre puede haber momentos en los que eso fracase y se producen fenómenos de angustia. De la misma manera podemos decir que el síntoma histérico es un fracaso del anudamiento de los tres registros, por qué: en el síntoma histérico hay un predominio de la ilusión real pulsional y simbólica del cuerpo que irrumpen fracturando el sentimiento de unidad corporal. En particular, un sujeto histérico puede decir muchas veces que su órgano afectado por el síntoma se comporta como un cuerpo extraño como si no lo obedeciera. Con frecuencia sucede en los fenómenos sintomáticos tanto en el campo de la sexualidad como en el campo de los síntomas corporales, se pueden entender como momentos en donde emerge algo y se produce un desequilibrio o un quiebre entre la dimensión real, simbólico e imaginaria.

Este es un poco el campo de lo que sería la consideración del cuerpo por parte del psicoanálisis. Habría que añadir un campo de articulación interesante para el psicoanálisis a partir de estos conceptos fundamentales que consideran los fenómenos que tienen que ver con la incidencia de la cultura y la civilización en el cuerpo.

Si bien el cuerpo es síntoma histérico, una realidad discursiva en la puede inscribirse algún tipo de mensaje; de la misma manera, la cultura como discurso produce una serie de elaboraciones donde el cuerpo ocupa un lugar fundamental. Encontramos una de las primeras manifestaciones de la cultura humana cuando se hacen cosas con los cuerpos. En España, hace algunos años hubo el descubrimiento de enterramientos de neandertales, encontraron uno de los últimos reductos de neandertales en el sur de España. Es interesante la cuestión de los debates entre los antropólogos, los etnógrafos y los historiadores sobre si esos enterramientos son casuales o no. O sea, es casualidad que estén todos muertos en el mismo agujero o porque allí cayeron o eso responde a una maniobra voluntaria. Si fuese un enterramiento voluntario implicaría que hay una cultura exactamente igual, bueno, esto parece una exageración; más bien, parecida a lo que consideramos como humano. Es decir, una de las primeras manifestaciones de la cultura humana recae en el cuerpo como una realidad que, no sólo como práctica objetiva, surge como objeto de ciertas prácticas referidas fundamentalmente al trabajo de la cultura con tres registros distintos. Uno es el cuerpo en tanto dotado como lo simbólico en la cultura, por ejemplo, en los enterramientos, el cuerpo como portador de la identidad simbólica de aquel que es su propietario. El cuerpo de una persona muerta es objeto de una serie de ritos simbólicos que tratan de reconocer en lo corporal lo simbólico de la persona. El segundo tiene que ver con el trabajo de la cultura con lo imaginario, las elaboraciones que sitúan el cuerpo en el registro de lo bello, de lo que se adorna, los enterramientos prehistóricos con hallazgos tales como collares de cuentas que indican que el ser humano desde entonces adorna el cuerpo. La cultura se ocupa de esta función de embellecimiento del cuerpo, que tiene un vínculo con la dimensión imaginaria del cuerpo.

Finalmente, cómo la cultura se ocupa de la dimensión del real del cuerpo, en todas las culturas un elemento fundamental, por no decir el más fundamental, consiste en la regulación discursiva de todo lo que tiene que ver con las manifestaciones pulsionales: desde la sexualidad, de lo que está permitido a usted y de lo que no le está permitido a usted, en qué condiciones se puede uno satisfacer sexualmente, con qué modalidades…, pero también otras formas de regulación de lo pulsional que tienen que ver con la satisfacción oral en la cultural como la comida; con las formas de arte que en primera instancia están regulando algo de lo pulsional; con la música; las producciones gráficas son muchas veces obras a través de las cuales todo eso que tiene que ver con la realidad pulsional del cuerpo que es trabajada, domesticada.

Así, nos encontramos en un dominio que, por un lado, constituye las relaciones de psicoanálisis con la realidad del cuerpo y, por otro lado, otro campo anexo de la realidad del cuerpo como objeto de una elaboración cultural. La cuestión es saber si hay o no puntos de entrecruzamiento a fin de hacer un tipo de trabajo, de un pasaje de un campo a otro, discernir si el psicoanálisis puede aportar algo o no en el límite del campo de la antropología, de la geografía, de la sociología o bien, si son campos separados. Para mí desde luego, sí.

Hay una historicidad de los fenómenos ligados al cuerpo donde hay que tener en cuenta cómo en cada momento de la historia de la humanidad toda esta estructura (que hemos podido dibujar a partir de esta idea del cuerpo en los tres registros) se va articulando, produciéndose de forma distinta hasta el punto que podemos decir que hay una historicidad del síntoma. El síntoma como manifestación de esa dimensión simbólica del cuerpo en la cual participan lo real que convierte al cuerpo en un lugar de inscripción, de un mensaje. Esto no se produce igual en distintos contextos culturales e históricos: hay pues una historicidad.

Lacan entra en dialogo con estas disciplinas. Y lo hace en una forma muy precoz, incluso antes de que él mismo se situara de una forma clara en el campo del psicoanálisis (hace su formación como psiquiatra) porque ya tiene una serie de efectos en los cuales se va acercando al psicoanálisis mediante los cuales se ven claramente algunas indicaciones de que para él la dimensión de la historicidad de los síntomas era mucho más concreta. No como en el caso de Freud cuya distinción estaba entre el hombre actual y el prehistórico. No ese trata de estas historizaciones, en términos factoriales. Lacan le da una historicidad al síntoma a una escala más microscópica, los síntomas pueden cambiar en veinte años, es lo que aporta Lacan. Esto puede verse en una cita muy bonita, en uno de sus primeros textos que se llama, Los complejos familiares, ahí se ve que hay una historicidad de los síntomas.

Entonces Lacan abre un campo de reflexión muy interesante porque desde la sociología, la etnografía qué se puede decir sobre los usos del cuerpo en una cultura determinada, y encontrar las consonantes con el psicoanálisis sobre las características de los síntomas. Se puede decir de una forma rápida y sencilla, los síntomas histéricos han cambiado en una forma espectacular ¡ojo! eso no quiere decir que hayan cambiado todos, no han cambiado todos. Digamos: el mundo no es monolítico. Cuando decimos en nuestra época; bueno, ¡en nuestra época hay de todo!, hay seres que siguen viviendo según construcciones simbólicas propias del siglo XIX y en cambio hay personas que viven habiendo interiorizado toda una serie de coordenadas simbólicas de nuestra época: hay una gran complejidad.

Aunque sí puedo decir una cosa sencilla, cuando yo empecé hacer práctica, fui a un hospital a hacer prácticas de psicología. En mis prácticas de psicología iba a buscar a ver si encontraba a las histéricas de Freud en el hospital y, ¡las encontré! Ahora esto ya no pasa, ya no puede suceder porque las histéricas rarísimamente son ingresadas en un hospital psiquiátrico durante un mes; actualmente es muy difícil por muchas cosas. Porque la histeria ha cambiado, además hay toda una serie de medicaciones que pueden producir un cierto despistaje en algunos cuadros psicóticos. En particular, a una señora que yo vi en una época, ahora le hubieran dado una medicación que le hubiera permitido hacer una especie de equilibrio, le hubieran dado un anti-psicótico y se hubieran sorprendido de que seguía igual, debido a que no era una psicótica sino una histérica. En aquella época todo esto era mucho más rudimentario, encontrabas histéricas encerradas durante tres meses en hospitales psiquiátricos, era interesante porque podías hablar con histéricas muy parecidas a las de Freud, por supuesto, a mí me parecían antiguas ya en aquella época.

Lo cierto es que actualmente eso despareció, por qué: realmente la historicidad del síntoma no se debe a una casualidad ni a una influencia inespecífica o indirecta sobre el síntoma, sino tiene que ver con algo mucho más auténtico: el sujeto histérico construye su síntoma en una relación de diálogo inconsciente con el representante contemporáneo del discurso científico. El síntoma histérico es uno dirigido a la ciencia como tal. Así como las histéricas antes eran brujas y las quemaban en la hoguera cuando el referente fundamental del discurso del amo era la religión; con el inicio de la medicina científica, las antes brujas quemadas en la hoguera, acaban siendo las pacientes de los psiquiatras.

Y qué es lo que ocurre, si las manifestaciones precientíficas de la histeria tienen que ver con la brujería, las manifestaciones contemporáneas de la histeria tienen que ver con problemas médicos, entonces la historicidad del síntoma histérico no es extrínseca ni se debe a una especie de influencia de que, claro, todos somos seres de nuestro tiempo, sí, está bien, pero lo que está claro es que eso se debe a un mecanismo más profundo: el sujeto histérico construye su síntoma en dialogo con el discurso. Cuando la predominancia del discurso religioso, los síntomas fundamentales eran la posesión demoníaca. Y frente a la emergencia de la ciencia en la medicina científica con una pretensión de ser los amos del mundo, porque no se crean ustedes que cuando los médicos entraron en la escena eran unos seres humildes, tenían la pretensión de que el mundo había accedido ya a su madurez, el médico era un representante fundamental de un nuevo orden mundial. Las histéricas que antes se dirigían a los sacerdotes como los representantes, los amos del mundo, simbólicamente, aparecen los médicos y de repente las histéricas reconocen en los médicos a un nuevo interlocutor. Ahora ya no se trata de los demonios, sino de las manifestaciones del desarrollo científico.

Esta historicidad intrínseca de los síntomas histéricos en efecto hace que en la actualidad ya no se vean crisis histéricas, pero…ya no se ve, bien, es posible que sí, en algún pueblo remoto pueda encontrarse alguien que no haya visto mucho la televisión, esas cosas, por qué: porque constantemente cuando una persona está en contacto con los medios de comunicación gran parte del día, mediante esos elementos discursivos, va a organizarse y también va a organizar su síntoma.

Bien, entonces, por un lado, hay un campo de entrecruzamiento ya muy claro entre la reflexión del psicoanálisis, la sociología y la antropología que tiene que ver con la historicidad del síntoma como tal. Pero más allá del caso concreto de las formas nuevas de la histeria, que luego describiré con más detalle, hay algo más. También hay una cierta aportación del psicoanálisis en la coordinación del cuerpo en la actualidad, no totalmente desde el punto de vista del síntoma histérico, sino desde el punto de vista del cuerpo en tanto que posee un valor sexual y eso hace que el cuerpo se convierta en el centro de toda una serie de prácticas y discursos reguladas culturalmente que tienen forma históricas no ya histéricas, sino históricas.

Toda la evolución de las formas de la sexualidad nos permite a los psicoanalistas ver que hay algo que podemos considerar cultural, pero también hay algo que evoluciona de una forma más amplia. Por ejemplo, los estados que habían restringido las prácticas del encuentro sexual, sino que se trata de un campo más amplio en donde el cuerpo opera como un elemento vinculado con las prácticas de la satisfacción, ¿se entiende? La sexualidad no sólo como una cuestión de hacer el amor sino vinculada con muchas otras cosas; de modo especial, con el cuerpo ligado a la prácticas de la satisfacción.

¿Qué es lo que ocurre hoy? Si pudiéramos hacer una priorización espontánea, vemos, a vista de pájaro, una serie de pases en las que la cuestión del cuerpo se plantea siguiendo una serie de pautas históricas que no son meramente una cronología sencilla, tales como en el año 68 pasaba esto y en el 73 esto otro, no; sino como grandes períodos. La cuestión del cuerpo se modifica parcialmente y se trata de encontrar las correspondencias con estos grandes períodos.

En primer lugar, hay toda una época antigua que puede ser bastante extensa en la que el cuerpo está vinculado con dos registros a nivel discursivo. Por un lado, están todas las incidencias del discurso religioso en la consideración del cuerpo, el uso del cuerpo está regulado y controlado por el discurso religioso, cuya característica es por ejemplo, la limitación del derecho a votar, no se podía votar de cualquier manera, lo más seguro es que esté mal ya le diremos a usted cómo se puede hacer. Por otra parte, para la mente, hay en lo que podemos llamar de una manera grosera, en sentido francés, a grosso modo, en el mundo antiguo el cuerpo está muy ligado a cierta zona de sabiduría, que tiene que ver con discursos en los que predomina la idea de una regulación, que busca un equilibrio, un dominio del cuerpo. Michel Foucault escribió la historia de la sexualidad, hace un estudio de todas estas prácticas de regulación del cuerpo en la antigüedad y eso es algo que tiene muchas manifestaciones, el cuerpo como el centro de toda una sabiduría cuyo mensaje fundamental es cómo usarlo de una forma ordenada.

Luego vemos que hay una fractura importante cuando la ciencia irrumpe en todo este negocio, en especial, a través de la punta de lanza de la medicina. Entonces tenemos un nuevo referente, el cuerpo se va a convertir en el campo de prueba de presentación de un discurso científico que pretende desplazar al discurso religioso; predomina ahí la idea de la higiene que en cierto modo va a sustituir el discurso de la sabiduría del campo religioso.

Es muy interesante porque el discurso médico introduce una especie de mito entre la salud y el buen comportamiento, entonces, el discurso médico desplaza al religioso: ya no va a decir qué es pecado, ahora dirá qué no es bueno: No es bueno para qué o para quién, “usted enfermará”, “si se masturba no está mal porque Dios se lo prohíbe, sino porque enfermará”, esto es el discurso higiénico.

Es sugestivo que el discurso médico es una especie de confluencia con el discurso religioso, pues retoma el lugar de la prohibición, y algo de las sabidurías antiguas. También introduce en todo esto la consideración de un cierto equilibrio de la búsqueda del punto medio, y una cierta idea de educación del cuerpo.

Hay que educar, antes la gente no sabía que tenía que educar al cuerpo, vivía con un cuerpo y pensaban más bien que hay que taparlo, no mojarlo demasiado, estas cosas… Luego no es suficiente, al cuerpo hay que educarlo. La característica del discurso médico cuando se introduce como discurso dominante es ¡ay! cómo se alimentan los niños, “eso está muy complicado, eso que hacen ustedes, cualquier cosa, que el niño nace y se lo dan a una nodriza ¡uy!, de ninguna manera, el niño tiene que ser alimentado de esta forma, tal y cual” dice el médico hoy. Por qué: porque es bueno para él, en el, es bueno para él, hay confluencia entre la salud, lo que es más higiénico, evitar enfermedades, además es bueno para la educación. Sea verdad o no, lo divertido del discurso higiénico es que al principio es una construcción, una fantasía que no tenía nada que ver con la realidad, porque los médicos mataban más gente de la que Sadam…, lo impresionante es que luego acaban teniendo razón pero por motivos que ellos desconocían.

El discurso higiénico se inventa mucho antes de conocer algo sobre los microbios y todas estas cosas; resulta que al final la ciencia acabó descubriendo esas cosas absolutamente imaginadas sin ningún referente científico en el siglo XVIII y XIX; además tuvieron razón. Es algo terrible porque se volvieron muy arrogantes, dijeron cosas por motivos que eran mucho más ilógicos y morales, uno tendría que estar molesto con los virus y con las bacterias porque acabaron dándole la razón al discurso del dominio que no tenía nada de una cosa objetiva, una operación que Michel Foucault describió muy bien.

Por otro lado, la introducción de un discurso de dominio en materia de lo íntimo, antes el cuerpo había sido un dialogo íntimo entre la gente y Dios, luego el discurso de la intimidad de la familia…, lo que está claro es que había un campo que seguramente sólo el discurso religioso podía romper, ya que nadie podía preguntarle a otro si se había masturbado, pero un cura sí. Cuando se introduce la medicina como un referente fundamental, un médico puede interesarse si alguien se masturba. Esa fue una forma de introducir una regulación, eso lo sabía perfectamente Michel Focuault. No es un tema estrictamente del psicoanálisis, pero los intereses de Lacan retoman las consideraciones foucaltianas.

Hay otro referente discursivo, de otra línea, otra componente de reorganización del mundo que ya no es exclusivamente el discurso científico, sino tiene que ver con algo que tiene relación con este discurso, o sea, el modo de producción capitalista; están vinculados ya que sin ciencia y sin técnica no hubiera habido capitalismo. Aunque surge primero el discurso científico y luego va acelerándose mediante la introducción del modo de producción capitalista que, aparentemente, se introduce como algo, un suplemento, como algo que forma parte de un mundo, del mundo que lo ha creado. Luego se introduce un efecto de inversión y eso que se ha introducido acaba modificándolo, el modo de producción capitalista aparece como algo que los hombres inventan para vivir mejor, no pretenden que eso vaya a cambiar su vida de manera radical, pero lo que ocurre ¡o sorpresa! es que el capitalismo reordena al mundo. ¿Por qué? porque introduce una modificación sustancial en una serie de cosas que no son superestrucuturales, sino estructurales. ¿Por qué? porque se introduce como parásito en, por así decir, el circuito de la satisfacción, es un virus. Aparentemente, yo hombre premoderno, imaginemos que invento el capitalismo, en vez de hacer una vasija a mano y llevarla al mercado, vamos a hacer muchas, hagámoslas en serie, no las llevo yo que las lleve otro y, tal y cual…, se crea este mecanismo que es el mercado. La sorpresa es que el mercado formaba parte del mundo y ahora resulta que el mundo se convierte en un mercado y el tema es: ¿dónde quedó el mundo?, porque todo es un mercado. Es así, el capitalismo es un invento aparentemente tonto pero que interfiere en le circuito de satisfacción personal, por qué: el capitalismo fabrica objetos y la pulsión necesita objetos para satisfacerse.

El capitalismo introduce una modificación cuando crea la ilusión de que hay nuevas posibilidades de obtener objetos para la satisfacción pulsional, se acelera hasta el punto en que produce una mutación en las formas de gozar. La realidad del mercado se introduce en casi todos los elementos de la vida privada de las personas. Un ejemplo, la cuestión de las relaciones entre hombres y mujeres, siempre ha estado regulada, los antropólogos lo sabían bien, no se trata de que la gente vaya a lo loco a encontrar un partenaire. El discurso del amo que decía: “las muchachas se casan a los catorce años con hombres como mínimo de veinte a veinticinco, esos hombres que ya han trabajado en los medios de producción, no pueden casarse si son primos segundos…”. Era muy difícil, imaginen pueblos pequeños donde todos eran primos, un lío tremendo. En cambio, otras culturas decían: “no, no, momento se tienen que casar precisamente los primeros terceros…”. Así pues no vaya ser que cada uno ande por ahí a lo loco. El mundo creía que decía cómo.

El tema es que hoy la regulación de las formas de obtener el partenaire sexual, cada vez más se traduce en términos de un mercado, como ya no hay reglas claras, uno elige qué: el que más le gusta, eso es propiamente mercado, eso antes no existía, simplemente no existía. Eso lo podemos pensar porque ha habido un desmontaje en el cual las formas de matrimonio preferente han sido sustituidos con reglas homologas a las reglas… He escuchado a un sociólogo decir: el mercado del deseo, no en términos psicoanalíticos, hay un mercado de deseo donde una persona busca una pareja, piensa cosas del estilo o más bien esas cosas lo piensan a uno; impensables hace unos años. Por ejemplo, “quiero encontrar una pareja que sea guapa, que se culta, bueno, no sólo guapa que no pueda hablar de nada, que tenga carrera pero cuál…” Jack Godoy, antropólogo que me gusta mucho que tiene un libro extraordinario La evolución de la familia y el matrimonio en Europa, también escribió La familia europea, conozco la edición inglesa editada en español, en la cual dice que hoy en día una de la ideas de los matrimonios preferenciales que tanto escandaliza a los europeos expresada en frases como la siguiente: “fíjate, los árabes se casan con sus primas, se casan con quien quieren…”, es curioso que uno de las constantes más férreas que se manifiestan en los matrimonios orientales es la clase social, es dificilísimo encontrar una persona de clase social alta unida mediante el matrimonio con una de clase baja. Entonces la tesis del libro es dónde está la libertad, hay reglas y son muy difíciles; “qué casualidad que te casaste con una de tu clase social, no tiene nada que ver…será porque te enamoraste…”.

Vemos que los cuerpos no circulan tan libremente y los cuerpos circulan de acuerdo a reglas del mercado, nos puede escandalizar el cuerpo. Los cuerpos están en un discurso donde se trata de la regulación de cierta vertiente del goce pulsional, aquella que se deja domesticar por el discurso capitalista, es una parte de lo pulsional. Lacan dice que no todo lo pulsional se deja domesticar porque hay una parte del goce pulsional que pertenece al goce real, puro y duro. Pero sí hay algo de lo real que, al parecer, se deja domesticar un poco por el discurso, esta parte la llamo plus del goce. Los mecanismo discursivos de la cultura y del mercado consiguen arrancarle algo a la pulsión, arrancamiento de la pulsión y la atrae hacia una relación discursiva sin darnos cuenta. Ya no gozamos igual de las cosas sino que, la forma en la que una persona antes gozaba de una comida, en el fondo no tiene nada que ver de cómo se goza de una comida sino que tenía que ver con toda una red de significaciones que la sitúan en un contexto cultural en la que ella ocupa un lugar también como objeto.

Esta definición, el plus de goce en primer plano (característica de nuestra cultura) es lo que hace que los fenómenos vinculados con el cuerpo y los síntomas ligados al cuerpo encuentran un predominio en las sensaciones vinculadas con esa dimensión del plus de goce. Eso da lugar a un reordenamiento de los síntomas. Los síntomas de la histeria tradicional están vinculados más bien a la dimensión de goce real conectado como prohibido, lo demoníaco y, posteriormente, lo prohibido en tanto que perjudicial del goce. Mientras que actualmente las nuevas formas de el síntoma histérico tienden mucho más regularse en primer plano con la cuestión del plus de goce; es decir, el goce que puedo obtener o bien cómo puedo satisfacerme; ahí está el goce paradojal.

El problema es que cuando hay permiso para gozar aparecen otro tipo de problemas. Puedo gozar pero surge la anorexia, la bulimia; puedo gozar, pero inmediatamente hay una exigencia de que tengo que gozar más. Por ejemplo, en fenómenos de tipo bulímico o cuando se somatiza con el retorno anoréxico; fijaros, la cantidad de goce que hace en el cuerpo una parálisis histérica. Pero no tiene nada que ver con la cantidad, es crisis paralítica o no, así cuando entras en la dimensión de la cantidad de goce, engordas o adelgazas, “he comido demasiado o demasiado poco” son síntomas ordenados por la dimensión cuantitativa del goce y eso implica todo un cambio de conformación de los síntomas que va mas allá de lo referido a las paciente histéricas. En cierto modo todos vivimos un poco histerizados por el plus de goce, más vale que seamos histéricos para que vivamos nuestro cuerpo como el terreno fundamental, el campo de batalla donde se libra el combate por el plus de goce, por el marketing, eso nos histeriza a todos un poco y también nos obsesiviza en cierta forma secundaria pues tratamos de controlar esos efectos de histerizacion con medidas de control de forma suplementaria. Esa emergencia del plus del goce como amo de los fenómenos corporales nos histeriza, y nos obsesiva, creando todo un campo de manifestaciones sintomáticas del cuerpo que constituye uno de los dominios fundamentales de nuestra realidad. La medida cultural, no necesitamos ir muy lejos para ver como todo eso está, las manifestaciones culturales sintomáticas que también se traducen en la intimidad empírica y en la conformación de los síntomas contemporáneos.

Pregunta: con esta analogía de las histéricas de Freud, las anoréxicas y las bulímicas serían las histéricas del presente

Enric Berenguer: Hay que ir con cuidado, yo diría que si pudiera dibujar esto en la pizarra, haría dos títulos con una intersección importante pero no exclusiva. Pienso que hoy en día entre los síntomas histéricos, su forma de presentación, realmente hay un predominio de síntomas referidos a la anorexia y a la bulimia. Sin embargo, esto se entiende mucho más allá también, pues hay sujetos que no son histéricos a los cuales les afectan estos síntomas contemporáneos a partir de estructuras clínicas distintas. Hay sujetos psicóticos en los cuales hay síntomas anoréxicos y bulímicos, si bien muchos sujetos histéricos hacen hoy día síntomas de la serie de trastornos de alimentación, pero no solamente los padecen las neurosis o las histéricas. Hay pues un recubrimiento importante pero no exclusivo.

Otra cosa que decir, en realidad estos síntomas contemporáneos tienen una característica nueva que, muchas veces, vemos que son síntomas prêt-à-porter; a veces, si se puede hacer el trabajo adecuado, escucharlos adecuadamente con las condiciones necesarias que, no siempre se dan. Detrás de una presentación de un trastorno de alimentación aparece otra cosa que tiene una estructura distinta y surge un síntoma articulado de otra manera. Hay personas jóvenes que se acercan a consulta con un trastorno de alimentación; con un trabajo adecuado, este trastorno cae y emerge algo mucho más individual. Como estamos en un mundo de masas, la globalización, no sólo el mundo está dominado por una serie de mecanismos, sino la masa es muy fuerte, una persona se identifica con facilidad a una serie de referentes, en la televisión, etcétera. Hay una dimensión muy accesible de la identificaciones en las masas, como el síntoma histérico es muy plástico existe una posibilidad de tomar identificaciones imaginarias para romper o crear. El síntoma de las histéricas antiguas era más íntimo, más familiar, tenía que ver con la historia familiar, lo que le paso al padre; en la actualidad, la dimensión del síntoma está más colectivizado, tenemos que articularlo a nivel más personal.

Lo mejor que puede pasarle a una joven que va a hablar con un psicoanalista de su bulimia es que al cabo de un tiempo eso, no tanto que se haya curado, haya perdido importancia. Una muchacha que padecía de estos trastornos, al cabo de un año, hablaba de cosas diferentes. Quizá una de las cuestiones importante al recibir una persona es no quedarse fascinado con lo que presenta. No siempre eso es posible, es una dirección a partir de presentaciones homogéneas. Hay caminos emergentes, hay personas en las que se sigue presentando así, pero hay otras que no. El problema de esas presentaciones con síntomas colectivizadas es que eso no se logre desplazar.

Pregunta: Entendiendo el anudamiento de RSI en esa construcción de lo corporal, mi pregunta va dirigida, ¿cómo ese Otro que introduce lo simbólico en esa construcción de la imagen vehiculiza o dificulta esa posibilidad?

Enric Berenguer: Es un mecanismo que está en juego a lo largo de la vida de un sujeto, esa mediación se hará de forma distinta. Por ejemplo, sabemos que la gente tiene cuerpo cuando nos acercamos al cuerpo del otro y al hablarle de determinada manera no sólo por el contenido de lo que decimos; sino por el tono de la voz, cuando lo tocamos, mientras lo acariciamos… Por otra parte, establecemos la relación con el cuerpo de otro cuando le damos de comer, de beber, al dormirlo, al despertarlo; en todo esto, introducimos elementos.

Una cosa muy importante es el ritmo del sueño, educamos al niño. Introducimos el sueño, es muy complicado; todo esto forma parte de un programa en lo que algo de una regulación se inscribe, no hay nada del niño que no pase por esta regulación. Lo simbólico para Lacan no es sólo la palabra sino el ritmo: noche y día, la regulación simbólica tiene mucho valor para el niño porque el niño es muy plástico y esto se inscribe en su organismo. El niño nace muy desorganizado, un niño autista se ha organizado sin pasar por el Otro, es un niño organizado pero sin el Otro, recuerden que hay varios autismos. Es un resultado que se obtiene de muchas maneras y lo que tienen en común estos autismos es la regulación; no ha pasado por los simbolismos, sino que permanece en un circuito corto donde lo pulsional no alcanza eso.

Ahora bien, será en todos los ciclos de la vida y es constitutivo en los seis meses; pero a lo largo de la vida hacemos lo mismo, nos acercamos al partenaire y hacemos eso recorriendo con recursos simbólicos. En última instancia lo que hace el Otro en el cuerpo de uno, habitado por un real, que puede ser tratado como simbólico pero está implicado en lo imaginario del cuerpo.

Por ejemplo, sé que si estás habitada por la pulsión escópica… si me acerco demasiado te angustias… en la relación con el otro tenemos presente la dimensión real del otro. En el acercamiento sexual hay una excitación admitida; hay una clave simbólica donde una excitación es admitida, y experimentada como adecuada por el sujeto. Hay psicópatas que no tienen esa teoría, creen que pueden relacionarse con tu cuerpo como un real, van y te violan. Un psicópata piensa sobre todo en la pulsión y sabe que la angustia es una forma excitación, ¿por qué creen que un tipo pueda encerrar a una niña en una cueva y tenerla asustada y angustiada durante años? El psicópata sabe que es una forma de excitación y le interesa la víctima porque es un cuerpo habitado por la pulsión. El psicópata necesita fracturar el cuerpo imaginario, buscar perversamente el momento en que su unidad corporal se ve fragmentada con una angustia imparable, busca suspender los mecanismos simbólicos para hacer emerger la dimensión pulsional. En el fondo, los seres humanos somos expertos en la regulación simbólica de ese cuerpo real pulsional; desde niños o cuando nos acercamos al partenaire o cuando nos acercamos a cualquier persona; lo anterior puede tomar una dimensión positiva en el campo del amor con el partenaire o bien una dimensión perversa cuando hay en efecto contrario.

El amor tiene que ver en cómo conseguimos que lo real pulsional quede domesticado y recubierto por lo simbólico y lo imaginario. En particular, cuando el niño tiene hambre, eso lo angustia; pero también los niños que no tienen hambre se angustian, los que no pueden dormir se angustian. Y que les dicen: “no, pobrecito…”, les damos un elemento simbólico. Cuando un niño llora hacemos un trabajo de interpretación para saber qué es lo que le ocurre, para luego decirle al niño lo que le pasa. Es increíble: lo que calma a los niños es decirles lo que les pasa.

Una cosa increíble, por ejemplo, cuando es necesario interpretar si llora porque tiene sueño o porque tiene hambre, gran dilema; si el niño tiene sueño y le damos de comer, se empacha y se angustia más. Es un trabajo de interpretación, el niño no sabe lo que tiene pero quizá empieza a saber lo que no tiene. Es un trabajo de orfebrería muy bonito porque ayudamos al niño a hacerse un cuerpo a partir de lo que viene del Otro y eso hace que lo pulsional quede debajo, domesticado. En cambio, si somos unos perversos, queremos torturar a un niño hacemos lo contrario, extraemos lo pulsional; si el niño tiene sueño “…pues ahora no te doy…” Hay toda una táctica por la cual los perversos hacen lo contrario, ahí donde el niño espera una indicación que le permita reducir la presencia de la dimensión pulsional a fin de entrar en conexión con la dimensión simbólica.

Pregunta: la invasión de los medios masivos de comunicación nos brinda imágenes en las que nos podemos identificar y probablemente nos pueden dar la satisfacción, sin embargo me da la sensación que en esta participación de las imágenes tampoco se logra una integración, porque hay una cuestión muy homogénea del ideal que no corresponde.

Enric Berenguer: Suscribo lo que dice. Hay ambigüedad, estos referentes que encontramos en los medios de comunicación de masas son antiguos, se juegan una serie de ideales pero a veces producen los efectos contrarios, porque se juega con el borde, con la mostración de lo otro. No me parece una casualidad que, cada vez más, en los medios de comunicación vemos, quizá sea un fenómeno anterior, la fascinación por el mal. Ahora vemos una fascinación por la perversión, en cierto modo, encontramos en estos relatos de hoy los reality shows y todas estas producciones televisivas una cosa compleja, entorpecen los ideales y se nota su fragilidad, su fragmentación y algo de goce que irrumpe en la escena; además, es lo propio de la dialéctica de la producción del plus de goce…

El mundo moderno parte de la idea de que el plus de goce es domesticable, entonces los ideales están muy pegados o son objetos ideales; entonces cuando vemos la televisión (estoy exagerando todas estas consideraciones son parciales a fin de transmitirles algo de eso), no encontramos los ideales que tiene la gente del objeto, no vemos ya tanto la figura del héroe que salva a su patria, sino vemos jóvenes que encarnan o tienen cierto carácter de Ideal pero encarnan el plus de goce, encarnan el objeto. Cada vez más, la relación del objeto y el Ideal se reduce en el discurso pre-postmoderno. En las novelas hacia los años cincuenta, el Ideal estaba alejado del objeto del plus de goce, la emergencia del plus de goce en la dimensión del Ideal, cada vez esto se iguala, poniendo en el lugar del Ideal el objeto mismo, el objeto pasa al lugar del Ideal. En realidad lo que predomina en el lugar del Ideal es el objeto mismo, lo que ocurre es que esos ideales tienen el inconveniente de que no parten de una elaboración propia, sino vienen de afuera. Está un poco más perverso porque ponen en el lugar del Ideal al objeto mismo y entonces son lugares inestables, fragmentados que producen un efecto de cierta desestabilización, colocados en el borde de la dimensión más inquietante. No sé aquí, los realitiy shows en España no hay un episodio donde no haya algún perverso grave colocado en algún lugar del Ideal, no hay un reality show donde el lugar del perverso no sea imprescindible, cínico, destructivo, …La figura del perverso casi se convierte en la del intelectual orgánico, curioso, ¿no?

Pregunta sobre la definición de histeria

Enric Berenguer: Hay muchas definiciones, no he dado ninguna definición. He hablado del síntoma histérico, no definí la histeria; eso sería más complicado y no lo haré ahora. La cuestión de las características del sujeto histérico en su constitución, en su forma de funcionar que abordan la cuestión de su goce que siempre está pasando por una pregunta dirigida al Otro. El sujeto histérico en su forma de vivir algo de lo real pulsional pasa por una forma primaria en el Otro, hay una especie de división interna que Lacan escribía así $, que en su abordaje de la cuestión de su goce tiende a planteársela pasando por el Otro primordial. Es un sujeto que inquiere al Otro sobre el problema del goce, no se identifica con que su goce sino sobre qué goza el Otro en mí.

Por eso los síntomas de una histérica presentada con anorexia, ella había pasado a la pubertad, se había desarrollado mucho, sale en bikini del agua y el padre le dice: “eres toda una mujer”, adelgazarse para no tener senos, evidentemente este sujeto se preguntó de qué goza el Otro en mí, es una característica del sujeto histérico que pasa por el goce. En realidad, la que está interesada por la mirada era ella… Acabó reconociendo que a ella le interesaban lo senos de las chicas que miraba por la calle, hay una trampa del sujeto histérico es que ella también goza, ella admira y ella en realidad atribuyó esa mirada al padre, quién sabe qué miraba el padre, era contingencia; lo que pudo elaborar en su historia nada confirmó sino que era su propia fantasía. En el sujeto histérico el goce es asunto del Otro, hay que hacer un trabajo en donde el sujeto debe reconocer que el goce le concierne.

El sujeto obsesivo, al revés, el goce le concierne a él y no pasa por el Otro y aún mejor si el Otro no se entera demasiado. Por ejemplo, la época de las histéricas brujas pensaban que a los curas les interesaba eso, las ponían en el centro de un dispositivo; ellas encarnaban la pregunta de qué goza el Otro, hay una satisfacción en la posesión demoníaca y en realidad se interrogaban por el deseo del Otro. Esto ha cambiado, con la sociedad del plus de goce y con la medicina. Para encontrar la clave, para cuidarla, para perder el peso del dialogo con el médico, lo característico del sujeto histérico con eso de lo pulsional resulta de que lo habita en el cuerpo imaginario, cuando se manifiesta lo subjetiviza a partir del Otro; pensando cómo el Otro desea algo de lo que hay en el sujeto. Se trata de una posición intersubjetiva, en las anoréxicas está planteado en el Otro, qué es eso que me ocurre para el Otro.

El tema es que hemos dejado de lado, algunos conceptos, algunos temas, había hablado de la función del deseo, del deseo como perverso. Hay un mecanismo en el cual el ser humano hace vivible lo pulsional y se lo apropia. La pulsión del deseo es en gran parte eso, todo un dispositivo que en cierto modo explota, hace un uso de lo pulsional de tal modo que consigue defenderse de que eso rompa determinados límites de la regulación y tiende a convertirlo en la oportunidad para un cierto placer. El deseo está siempre en el borde, por eso Lacan decía que el deseo es perverso.

En cierto modo, el deseo se mueve en el límite como una maquinita que algo de la pulsión pase del horror a lo placentero, aparte la función del deseo en cada uno, cómo hacer para que ese trabajo de lo pulsional se desplace de lo inquietante a lo placentero. También existen las cosas sociales como el arte. El arte es una máquina de convertir lo pulsional en algo placentero, ahí se produjo un cambio histórico ya que en el arte clásico no lo había, pero en el arte moderno hay un retorno, busca reencontrarse con lo pulsional que está detrás. Pero en realidad es algo muy antiguo, por mucho que se busque una exploración de los límites, acaba convirtiéndolo en algo placentero ¿cuáles son los límites?, de cualquier modo, hay la diferencia entre el arte y las cosas perversas con el uso de las imágenes, no hay biblia de: ¡esto es una perversión…! Hay otras obras en donde predomina más la perversión que el arte, con la excusa del arte, maltratar al ser humano y proponer al espectador que se haga cómplice de un goce indigno, está el juego. Por mucho que admitamos una exploración a los límites, con frecuencia se producen pasajes al acto; existe la dignidad del ser humano, que la posición de la dignidad quede de lado, ¡estoy en contra de eso!