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Resonancias entre el psicoanálisis y la psicoterapia

Resonancias entre el psicoanálisis y la psicoterapia

Conferencia Internacional

Invitada: Flory Kruge

Argumento
El marco que nos orientará en esta exposición será el de una pregunta: ¿qué psicoanálisis practicamos?.
Nos acercaremos al tema guiados por una afirmación de Lacan «el psicoanálisis no es una terapéutica como las demás».
Tendremos pues que decir cuál es esta diferencia que hace a lo particular del psicoanálisis.

Fecha: 17/02/2017
Horario: 13:00 Hrs
Modalidad: Presencial
Lugar: Universidad del Claustro de Sor Juana

 

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¿Qué es una familia?

¿Qué es una familia?

Anna Aromí

Viviana Berger: Abrimos con esta conferencia la primera actividad que compartiremos con nuestra invitada internacional, que viene de la ciudad de Barcelona y que pertenece a la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP) que, como uds. sabrán es la Escuela de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) en España.

Agradezco en nombre de la NEL-Mx DF a las autoridades de la Universidad del Claustro de Sor Juana por darnos alojamiento en esta magnífica Casa, no sólo para esta conferencia del día de hoy día sino que en esta oportunidad, también el Seminario que llevará adelante nuestra invitada el día de mañana, tendrá lugar en este Claustro. Esto es una muestra del lazo de trabajo que se va consolidando cada vez más entre la institución y nuestra Escuela – y seguramente, muy pronto, se podrán dar a conocer nuevas propuestas para todos los que están en interesados en el estudio del psicoanálisis, que también tendrán lugar en esta Casa de Estudios. Menciono entonces, nuestra gratitud al Director del Colegio de Psicología, Juan Antonio González y a la Vicerrectora Sandra Lorenzano.

La visita de Anna Aromí coincide con un momento muy particular en la historia de la NEL-Mx DF. Como la mayoría de uds. sabrán, recientemente las autoridades de la Asociación Mundial de Psicoanáisis, de la FAPOL (Federación Americana de Psicoanálisis de la orientación lacaniana) y de la NEL, nos han nombrado Sede – es decir, hemos pasado de ser «Delegación» a ser «Sede» – esto quiere decir que hemos alcanzado la condición de «Escuela» de la NEL. Lo cual implica muchas cosas, entre ellas la consolidación y el desarrollo de una estructura fuerte y sólida para la formación de analistas – por la cual se viene trabajando desde hace muchos años. En este contexto, entre otras cosas, se modificará el formato de trabajo con nuestros invitados internacionales bajo la estructura de «Ciclos de Coloquios Internacionales» – muy prontamente encontrarán la información y detalles en la web.

Así es que la visita de Anna Aromí cierra el ciclo que ha sostenido y diseñado la Delegación México DF para inaugurar en el mes de febrero, una nueva modalidad de trabajo con los invitados internacionales, que ofrece la, ahora, Sede Nel-Mx DF, para asentar y colaborar en la formación de los analistas, que como todos sabemos es permanente.

Bien, ahora, les decía, Anna Aromí nos visita desde Barcelona. Ella es psicoanalista, Miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Es Coordinadora de la Sección Clínica de Barcelona. Ha sido Responsable Editorial de la Revista El Niño y Directora de la Colección de libros de la ECFB. Ha sido «impulsora» de las Tertulias de Cine y Psicoanálisis y de los Stages de los Grupos de Investigación del Instituto del Campo Freudiano en España. Tiene múltiples artículos publicados en libros y revistas del Campo Freudiano. Además es AE de la Escuela Una (nominada en 2013 – por lo cual, está en plena actividad en su función. Será un lujo nuestra Conversación de Escuela del domingo, sin duda).

Hay un significante que me llamó la atención de este breve cv – no sé si uds. lo han detectado también – dice «impulsora» de las «Tertulias de Cine y Psicoanálisis y de los Stages de los Grupos de Investigación del Instituto del Campo Freudiano en España». Si han leído el Radar, nuestro Boletín que con tanto esmero nuestra colega Paula Del Cioppo junto con Ana Viganó, han diseñado para esta oportunidad, seguramente acordarán conmigo en que esta palabra nos dice mucho de Anna Aromí. Hay una fuerza – según Anna – «sin explicación» que destaca como un rasgo muy singular. Una pasión y una energía que sabe contagiar y que ojalá los cause para resignar el descanso del fin de semana y seguir trabajando en conjunto, el día de mañana, acerca de estos temas tan interesantes que Anna nos propone. El Seminario de mañana lleva por título «Bord(e)ando la feminidad» y como ya les comentaba, tendrá lugar en esta Casa de Estudios.

Ahora sí, le cedo entonces la palabra a nuestra invitada. Luego de escuchar la ponencia que nos presentará, abriremos un espacio para preguntas y comentarios que se quisieran compartir.

Anna Aromí

En efecto, hay lujo en este lugar donde estamos, un lujo que tiene la particularidad de ser muy barroco y muy humilde a la vez. Un lujo raro. Vamos a ver si logramos hacer algo así con algunos términos del psicoanálisis; volverlos algo con el esplendor, el dorado, el color del Barroco, y a la vez con la simplicidad y la fuerza donde apoyar nuestro trabajo.

En primer lugar, me sumo a los agradecimientos a las autoridades universitarias que nos ceden esta hermosa sala y nos acogen. También quiero dar las gracias a mis colegas de la sede mexicana de la NEL por una invitación que me ha permitido venir por primera vez a México.

Cuando me llegó esta invitación por parte de Marcela Almanza y de Viviana Berger -a quien felicito por su reciente nombramiento como Directora de la Sede NEL México- y buscábamos un tema para esta conferencia, me vino la idea de hablar de la familia en psicoanálisis y así se lo propuse.

La familia no es un tema propiamente analítico. Los analistas no analizamos familias, aunque cada día escuchamos historias de familias por parte de los analizantes. La familia como tal no es un objeto de estudio del psicoanálisis, otros discursos son más competentes: desde luego el religioso, pero también la antropología, la historia, la sociología… Entonces, ¿por qué tendríamos que interesarnos, desde el punto de vista del psicoanálisis, en este tema?

Podríamos decir que entre la familia y el psicoanálisis hay lazos desde el comienzo del psicoanálisis con Freud. En primer lugar porque él hablo de las consecuencias psíquicas de lo que un niño vive en los primeros años de su vida, que son los que suele pasar en familia, y lo formalizó dándole el nombre de Complejo de Edipo. Hay que decir que el Edipo es uno de los significantes del psicoanálisis que ha tenido una amplia difusión en la cultura, que ha tenido «éxito»; después veremos qué ha pasado con este éxito. Ese lazo entre familia y psicoanálisis también lo encontramos en el hecho de que, de alguna manera, la familia misma de Freud forma parte de la historia del psicoanálisis. Con su hija Anna, analizante suya por un breve tiempo, que estaba llamada a ser su continuadora; con las cartas de Freud a su novia Martha Bernays, que luego sería su mujer; con la correspondencia con sus hijos y sus sobrinos hablando de las penurias de la guerra. Todo esto forma parte del legado que los psicoanalistas recibimos de Freud.

Por su parte, Lacan se inicia en el psicoanálisis con un trabajo que lleva por título Los complejos familiares. Hay que advertir que en la versión española, -no sé si en México existe una edición diferente-, apareció con el título injustamente recortado, La Familia, lo cual es un error porque no es lo mismo La familia que Los complejos. Y es exactamente lo que se dedica a distinguir Lacan en este texto, lo cual ya nos da una idea de lo que pensaba de la familia. En el fondo en La familia de lo que se trata para Lacan es de los complejos, y en ese texto aísla tres: el complejo del destete, el complejo de intrusión y el complejo de Edipo.

El complejo del destete es una manera de explicar desde el psicoanálisis la pérdida de un goce primero, la pérdida de un primer objeto. El complejo de intrusión es lo que Freud llamaba la aparición del primer extranjero, cuando a un niño le nace un hermano o una hermana, y la referencia de Lacan a este complejo es San Agustín, es la viñeta agustiniana. Y finalmente el Edipo. Es decir que para hablar de la familia, Lacan presenta estos elementos: el objeto, el otro y el Edipo.

Entonces, todas estas razones estaban claras para mí a la hora de elegir el tema de la conferencia para presentarme ante ustedes esta tarde. De alguna manera justificaban la elección, pero al mismo tiempo yo no podía evitar la impresión de que, por debajo, había otros motivos, aunque no sabía cuáles. Solamente después, preparando la conferencia de hoy y los seminarios de mañana y el domingo, pude darme cuenta de cuál era el verdadero motor que me había llevado a elegir este tema. De tan evidente, no lo podía ver. En efecto, ¿cómo podía haber olvidado?, ¿cómo venir a México y no hablar de la familia, cuando yo misma tengo familia en México?

Como Lacan nos enseñó a leer con el cuento de La carta robada, de Edgar Allan Poe, lo más escondido de cada uno no está en las profundidades, está en la superficie de las cosas.

Y es que, en efecto, el hermano de mi abuela paterna se refugió al final de la Guerra Civil española en México. Aquí fundó una nueva vida. Mi abuela paterna pertenecía a una familia muy extensa, con muchos hermanos y hermanas. Fue el hermano mayor, que era maestro, el que escapó del final de la guerra y de la dictadura franquista. En ese momento varios países latinoamericanos, Chile, Argentina, Colombia, Cuba, la República Dominicana, pero sobre todo México, fueron lugares de acogida y de refugio para los muchos españoles que tuvieron que marcharse al exilio. Para ellos México fue una puerta abierta a la vida en el sentido pleno de la palabra.

Alguien dijo que la verdadera tumba de los muertos está en el corazón de los vivos. Por eso, aprovechando la ocasión de estar hoy aquí, quiero no olvidar estos hechos para unirme a las voces que agradecen este acto que hicieron el gobierno y el pueblo mexicano. Estar en la universidad de México, que como institución alojó a muchos de los exiliados que encontraron un lugar para continuar su trabajo, es para mí un momento muy emocionante y una doble satisfacción.

Entonces de niña, -y esto seguramente es algo que tenía olvidado, reprimido, hasta preparar esta conferencia- México fue un significante rodeado de misterio, porque en mi familia no se hablaba de ese tío abuelo que se había exiliado. Si acaso se percibía algún indicio, de tarde en tarde, cuando llegaba alguna carta dirigida a mi abuela.

Yo solamente vi a la familia mexicana una vez. Debía tener seis o siete años cuando ellos vinieron a visitarnos. De ese encuentro solo recuerdo el intenso colorido que traían las mujeres: nunca había visto las uñas pintadas con colores tan vivos. Ese rasgo aisló la niña, que debió parecerle lo más exótico del mundo. Cuando acabó la visita todo volvió a su lugar y el transcurso de los días quedó recubierto por la capa gris del silencio. Esa capa gris que envolvería años después la muerte de mi hermana, de la que apenas se volvió a hablar en mi familia. Silencios, secretos, misterios.

Se podría decir que la dictadura franquista, en parte, daba el marco para entender algunos de estos misterios, pero eso no lo explica todo, ni mucho menos el silencio sobre la muerte de mi hermana. Hay otra cosa y es que, como sabemos por el psicoanálisis, cada familia tiene sus secretos. No hay familia sin secreto, sin silencio. No hay familia sin un punto del que no se habla. Sea cual sea, cada familia tiene el suyo. A veces explicitado, «este tema no se toca», a veces no. Es por esto que si seguimos a los que han llevado la experiencia de un análisis hasta el final, -porque un análisis en la Orientación Lacaniana se termina, después explicaré algo del cómo-, podemos decir que la familia, en su nivel más profundo, se traduce en el sujeto como esto: un silencio. Eso es lo que nos enseñan quienes hacen la experiencia de extraer de su inconsciente todas las marcas posibles que la familia ha dejado, que lo que queda es eso, un silencio, un misterio.

Para el psicoanálisis la familia es un tejido que permite que se envuelva un enigma. Un tejido de relaciones, de afectos y desafectos, pero sobre todo un tejido de palabras y de silencios que hacen que ese enigma sea transmisible de una generación a otra.

Y así hemos entrado en el tema de la familia, por la puerta del secreto. Es un poco paradójico, hay que decirlo, porque hoy en día parece que la familia como institución ya no tiene secretos o que todos ellos ya han sido develados. Se sabe cada día por los periódicos que las peores atrocidades ocurren en el seno de las familias. Se conocen a detalle abusos, malos tratos, estafas, engaños.

El Presidente de la comunidad autónoma en la que yo vivo, la de Cataluña, alguien que se había ganado el nombre de «Muy Honorable», actualmente está siendo investigado por asuntos de corrupción en los que estaría implicada su familia. Nadie piensa hoy que la familia sea un paraíso en la tierra, si es que alguna vez alguien lo pensó. Ni siquiera de las familias de la realeza se piensa ya eso.

Sin embargo todo esto no parece impedir que el significante familia disfrute de una excelente salud. Incluso que se haya abierto desde hace tiempo la extensión de su uso, por ejemplo llamando «familias monoparentales» a adultos que viven solos y sin niños, o en el reciente debate sobre la legislación de las adopciones por parte de parejas homosexuales en Francia. Es decir que el significante familia, a la vez que pierde sus antiguos oropeles, obtiene su máxima extensión. Esto es a lo que llamamos, desde el psicoanálisis, familiarismo delirante.

Si el significante familia despierta tantas pasiones quizá sea porque, como hemos adelantado, es un envoltorio eficaz para contener un enigma. Un enigma que todavía puede interrogar a los seres humanos. Digo todavía, porque no es seguro que esto dure siempre. Cierto discurso de la ciencia, el cientificismo, en alianza con el capitalismo, se propone hoy como un saber absoluto capaz de recubrir y de cifrar todos los mundos posibles. Un saber absoluto capaz de numerar, volver numerables, todos los mundos posibles. Esa es la falsedad y a la vez el peligro del cientificismo, que no reconoce ningún imposible. Según su pretensión no habría ya posibilidad de secreto ni de sorpresa.

El gran saber lo sabe todo, lo ve todo. Ese gran saber indica los pasos a dar en un mundo completamente uniformizado, como los protocolos o las guías clínicas para los profesionales. Si acaso el descubrimiento que propone esta falsa ciencia -pero tan falsa como hegemónica, que mi ironía no sirva para que ustedes lo olviden-, es qué parte de lo vivo se va a poder programar a continuación: el gen de la esquizofrenia, la enzima de la depresión. En el fondo poco importa porque la respuesta será la misma: «pase usted por la farmacia».

Si esta empresa tuviera éxito, si este comercio se extendiera sin lagunas, si este saber totalitario, sin amo y sin sujeto colonizara toda la actividad humana, sería el fin no sólo del psicoanálisis sino de lo vivo del ser humano tal como lo conocemos, en tanto que como ser de lenguaje no entra nunca completamente en la cifra, nunca consigue encajar del todo porque siempre tiene algo de radicalmente impredecible y de inequívocamente singular. Y si el significante familia nos interesa como psicoanalistas es porque describe una realidad donde todavía pueden existir estas lagunas, donde los sujetos no tienen todo prescrito, donde todavía no reina completamente el protocolo, aunque las familias están bastante protocolarizadas…

Es en estas zonas de sombra donde el sujeto y el deseo pueden surgir y ocupar cierto campo, donde el sujeto puede tener existencia en su singularidad. Este campo del sujeto y del deseo es el campo del que se ocupa el psicoanálisis, el campo abierto por Freud; también es el campo del síntoma. En realidad estos términos, -deseo, sujeto, síntoma- hacen referencia a una idea muy simple pero de amplias consecuencias. Esa idea es la suposición de que en la existencia humana hay algo que no depende solamente de la biología. Hay un condicionamiento biológico, pero eso no es el todo. El ser humano no depende sólo de la determinación genética o ambiental sino que depende también del hecho singular e irrenunciable de que habla y tiene un cuerpo. Eso es el inconsciente según la última enseñanza de Lacan, el hecho de que tenemos un cuerpo al que le pasan cosas y de que solamente tenemos las palabras para explicarnos y poner orden en esas cosas.

En la Orientación Lacaniana llamamos goce a las cosas que le ocurren al cuerpo, nos basamos en la idea de que los cuerpos gozan. Los cuerpos están hechos para eso, para gozar, pero gozan sin que el sujeto disponga de ningún libro de instrucciones para organizar ese goce. El psicoanálisis de Orientación Lacaniana se basa en este «no hay», no hay libro de instrucciones. Incluso la pulsión de la que hablaba Freud -que viene a ser el modo en que el goce se ordena en ciertos recorridos alrededor de los agujeros del cuerpo a los que convierte en zonas erógenas-, tiene un punto de no domesticable. Algo de lo que pueden dar cuenta los fumadores que intentan dejar de fumar…

El ser hablante está animado por un goce que no conoce límites y por eso necesita barreras que son las de la civilización, las de la educación, incluso las de la pulsión, porque sin todo eso el goce llevaría al sujeto a la autodestrucción. Por eso el psicoanálisis no puede ser optimista, ni debe, no tiene ninguna obligación de optimismo, porque sabe que existe algo que Freud llamo pulsión de muerte. Esto significa que nada está preparado, en el micromundo ni en el macromundo, para la felicidad de los seres hablantes. Y como analistas debemos poder reconocer este imposible.

Lacan cifraba en el Seminario de La ética del psicoanálisis el deseo del analista como un no desear lo imposible. Sin embargo, que el analista no deba desear lo imposible no significa que el paciente no lo haga. Justamente muchos de ellos llegan con esta carga. Y una parte del análisis consiste en que el sujeto aprenda a reconocer lo imposible y también a encontrarle una salida. Pero aquí hay que advertir que es un imposible relativo a cada caso, no se trata de un imposible de la realidad común. En cada sujeto hay una parte de imposible, de goce imposible de domesticar, que es lo que llamamos su trozo de real.

El secreto que recubre toda institución es justamente éste: todas las instituciones están creadas para refrenar el goce, también la familia. Además la familia es el banco de pruebas donde los niños pueden aprender a hacer con la pulsión. O la pulsión con los niños, depende desde donde lo consideremos. La idea es que la familia es el marco temporal durante el cual unos adultos se prestan para que los niños experimenten con el goce en un escenario protegido. Protegido sobre todo de las consecuencias de ese goce. Por eso Freud hablaba de la infancia como de un tiempo de «como si». Es el tiempo de la impunidad, en el sentido del tiempo anterior a tener que pagar por el deseo. Es lo que Lacan señala en el caso Juanito, que el síntoma fóbico en aparece cuando ese niño se queda a solas con su madre y en su cuerpo aparecen las primeras erecciones. Cuando esto ocurre ya no se trata solamente de un juego, porque el cuerpo ha entrado en otra dimensión. Pues bien, es esta dimensión del goce lo que siempre se teje en forma de secretos, los familiares y los otros.

Sobre el goce siempre planea un secreto porque es la manera que tenemos para representarnos el saber que falta, ese libro de instrucciones que no existe. El goce y el saber en este punto no armonizan, no hacen buena pareja y quizá por eso los seres humanos buscamos una buena pareja que nos dure para toda la vida. Bueno, eso de toda la vida se decía antes, ahora el toda la vida de las parejas dura un poco menos.

La idea del secreto familiar se basa en un goce que ha sido rechazado porque no ha podido ser nombrado, no ha encontrado la palabra para ser dicho. De esta manera lo imposible se disfraza de impotencia. De hecho es una de las cosas que primero se descubre en la experiencia de un psicoanálisis, los secretos de familia.

Hay un tiempo del análisis donde hablar de la familia está en primer plano, se trata de desvelar la verdad escondida en el enigma familiar, sea cual sea. Y se produce un paso importante cuando el analizante percibe que lo central para él ya no son esos secretos sino que reconoce que, en realidad, nunca fueron tan secretos. El analizante descubre que ya sabía.

El niño sabe, es uno de los primeros descubrimientos de Freud. Los niños son pequeños pero no son tontos, no son ignorantes. Ellos tienen su propia interpretación de lo que ocurre a su alrededor. No es una interpretación consciente, es el inconsciente el que hace esa interpretación, que se manifiesta en el síntoma. Esta interpretación infantil constituye una verdad para el sujeto, para cada uno. Aquí es importante que el analista no se confunda y que esa verdad sea la que prevalezca en el análisis, no una verdad pretendidamente objetiva. Es así como progresa el análisis y es así como el analizante puede recuperar una parte de sí mismo al reconocer que, de niño, sabía algo de eso que se le presentaba como secreto. El problema no era el secreto, el problema era que no sabía qué tenía que hacer con ese saber.

Hasta llegar al análisis cada uno transporta una serie de saberes, de verdades y de mentiras familiares que arrastra como un peso muerto porque no sabe ni cómo utilizarlas ni cómo desprenderse de ellas. Cuando alguien emprende un análisis, lo sepa o no, va a poner en juego este saber depositado en la familia y, con el trabajo analítico, ese saber va a desprenderse de su valor patógeno. Y si este alguien además se decide a llevar su análisis hasta el final puede encontrar su propia manera de hacer con ese saber.

En mi caso esto se pudo ver de una manera bastante clara. Hablo de mi caso en tanto que se puede considerar que como Analista de la Escuela (AE), que es el título que he recibido, soy el resultado de un psicoanálisis llevado hasta el final. Así que puedo decir que soy un resto, un resto producido por el final de un análisis. Un final que se ha verificado en un dispositivo altamente complejo, el pase, que es como llamamos en la Orientación Lacaniana al procedimiento específico para evaluar si un análisis ha concluido produciendo un psicoanalista.

Entonces, en mi caso el síntoma infantil era el miedo. Pasé la infancia bajo el signo del miedo, ante una sensación de caos familiar que invadía mi pequeña vida cotidiana. No era un caos real, mi casa no estaba especialmente desordenada, era un caos mental. Las cosas que yo no encontraba en su lugar eran cosas simbólicas. Por ejemplo, mis padres vivían muy apegados a sus propios padres. Mi abuela paterna, esa cuyo hermano se había quedado en México, vivía con nosotros, en nuestra casa. Los abuelos maternos vivían en la puerta contigua con mi abuelo ejerciendo de paterfamilias. Así que en realidad mis padres eran más hijos que padres. Por otro lado en mi familia los nombres tampoco me parecía que estuvieran en su lugar: se cambiaban unos por otros, se transformaban en diminutivos, se confundían permanentemente, de manera que nunca sabías si te estaban llamando a tí o estaban llamando a otro. Yo no encontraba un nombre que me perteneciera y que me diera un lugar estable.

Naturalmente todo esto no lo sabía como lo estoy diciendo ahora. Eso formaba parte de mi vida cotidiana, no se distinguía de la realidad. Es lo que llamamos el primer estadio del síntoma o su estatuto egosintónico, cuando no se distingue de la propia existencia del sujeto. Poder decirlo así, como lo acabo de explicar, haber construido el síntoma como una lógica, es producto de un análisis de larga duración. De niña lo único que sabía era que tenía miedo, que tenía pesadillas y que nunca sabía bien dónde colocarme. Entonces lo que hacía era imaginarme lugares donde esconderme, donde refugiarme.

Lo interesante en cada caso, incluído el propio, es ver cómo cada niño se inventa los refugios que necesita. Cada niño construye su familia con los elementos que tiene a su alcance para responder a los problemas que le plantea su existencia de ser vivo y de ser sexuado. En este sentido la familia es como un refugio. Es un lugar donde el sujeto puede colocar lo más íntimo de sus secretos, de sus anhelos, pero esos secretos no son sólo secretos para los demás sino, sobre todo, para él mismo. Esto es el inconsciente, lo que siendo lo más íntimo de cada uno nos resulta, a la vez, inaccesible.

En la pubertad, con la sexualización que comporta, me sentía un ser raro, no estaba segura de qué tipo de ser era yo. Alta, fuerte y zurda, eran las identificaciones que yo había tomado del Otro familiar y que me hacían sentir distinta de las demás niñas. El síntoma entonces se desplazó a la superficie del cuerpo, se sexualizó, pasó del miedo al miedo a enrojecer. Enrojecía cuando me encontraba en situaciones de poner en juego el deseo, por ejemplo cuando me cruzaba en la calle con algún chico y todavía más si el chico me gustaba, incluso solamente de pensar en él.

Lo que el final del análisis me permitió descubrir fue que la niña que se escondía de un miedo que no entendía, o de un caos donde no sabía situarse, en realidad era un modo de interpretar el silencio familiar. Un silencio que velaba el miedo reprimido de una generación que había vivido la Guerra Civil española. El miedo infantil interpretaba lo reprimido en la generación anterior.

El temor a enrojecer era la continuación de eso añadiéndole un color, tal como había aprendido que hacían las mujeres. Un color que, aunque incómodo cuando aparece sobre la superficie del cuerpo, me sigue marcando delante de los otros. Pero no me avergüenzo del color rojo.

Viviana Berger: Anna, maravillosa la conferencia, te agradecemos muchísimo.

Me parece que es una experiencia clara de lo que es la enunciación de un AE, de lo que es transmitir un tema a partir de la experiencia, del desembrollo propio en relación al tema, de la humildad en el concepto y a su vez la robustez, la precisión de la transmisión.

Estaría muy bien si quieren participar con comentarios y preguntas. Abrimos la conversación.

 

Asistente: En la globalización que estamos viviendo prácticamente en todo el planeta, hay una reestructuración en el concepto de la familia. ¿Hacia dónde apunta el destino de la familia con esta nueva realidad? No sé si tenga conocimiento de la historia de México, pero estamos viviendo un momento muy compulsivo, determinante en nuestra historia. ¿Hacia dónde apunta la estructura de la familia hoy en día?

Anna Aromí: Su pregunta me deja con mucha curiosidad, ¿cuál es su hipótesis?

Asistente: Mi hipótesis es que es una sombra, que no hay un concepto definido hoy en día de lo que es la familia. De ahí que estamos nosotros como parias, vagando sin sentido. Estamos en un caos nunca antes visto en la historia, un momento muy peligroso de la historia no solamente de México sino del mundo.

Anna Aromí: Yo no acentuaría ese lado aquí, aunque ciertamente vemos problemas muy graves y personas que sufren mucho, este momento no me parece más peligroso o más caótico que otros, cada momento lo es de una manera distinta. Me parece un momento donde algo se ve, donde algo se abre, y hay que aprovecharlo. Como referencia tomaría un clásico como Hannah Arendt, lo que dice en sus textos sobre la Crisis de la cultura o la Crisis de la educación. Arendt dice que las crisis son momentos de rotura del tejido social, y cuando este tejido se vuelve menos denso es cuando se puede ver un poco lo que hay debajo. Y lo que hay debajo es eso que usted con mucha precisión ha llamado parias: se ve que todos somos parias del Otro.

Ha habido muchos momentos en la historia -podemos llamarlos momentos de guerra o de crisis- en los que se ve la estofa de la que estamos hechos los seres hablantes. Ahí se puede ver el sustrato de lo que Freud llamó la pulsión de muerte. Freud sostuvo siempre esta idea, aunque fue muy criticada y le costó la amistad con algunos colegas como Jones, porque estaba convencido de que allí había un real, como decimos en la orientación lacaniana.

Por lo tanto una crisis es un momento para no asustarse, es un momento para leer bien orientados. El psicoanálisis tiene sus cartas de nobleza para entrar en el concierto de esas lecturas y realizar un aporte. Por ejemplo, lo que se aprende a partir de su clínica acerca de qué es una familia. Una familia es la invención de un niño. Los niños hacen de un señor y una señora, que quizá entre ellos tuvieron muy poca relación, una familia. Quizá el papá trabajaba lejos y no estaba en casa, quizá la mamá se casó enamorada de otro hombre… Uno de los casos que escucharemos el domingo ilustra la falta de deseo en una mujer embarazada que no podía imaginar al bebé, que no lo esperaba con ilusión como aquello que vendría a completarla. Es un caso que ilustra que no existe un instinto materno, que en las mujeres no hay algo que sí o sí las empuje a ser madres. Entonces, el que verdaderamente hace de estas piezas sueltas una familia es el niño. Lo hace porque necesita formar una trama para poder explicarse qué hace él en el mundo. Con los personajes que tiene a mano -papá, mamá, hermanos, abuelos…- conforma la trama. Los niños son poetas, son dramaturgos que escriben el libreto con el que establecen cierta coherencia para explicarse qué hacen aquí y de dónde vienen, pregunta que nunca se va a resolver del todo para ninguno de nosotros.

Me parece importante recordar esto porque nos permite conservar cierta serenidad. Una cosa es que no podamos ser optimistas y otra cosa es que no podamos estar serenos. No hay cosa que desangustie más que la lectura civilizada. Y lo digo en esta magna casa donde justamente había alguien que no solamente sabía leer sino también escribir.

Entonces, ¿qué derecho tendríamos, por ejemplo, a llamar «paria» a un niño de la calle? Porque si tomamos la familia como una red de relaciones simbólicas con las que el niño hace el tejido que organiza su inconsciente, ¿porqué un niño sin «papá-mamá-hermanitos» sería necesariamente un paria? Habría que verlo caso por caso, ¿no? Porque a lo mejor un niño de la calle viviendo con otros niños en la calle consigue organizarse un tejido fantasmático que le sirve para explicarse justamente que él no es un paria. Aquí nos podríamos acordar de Dickens, por ejemplo, que escribió en un momento en que también había una ruptura del tejido social, organizado en el modelo rural, porque se trataba de que los sujetos se adecuaran a la industrialización. Tenían que entrar en la máquina y ser parte de ella. En esa época Dickens hablaba de los niños que estaban solos en la calle, y hay que ver en sus cuentos qué construían esos niños a partir del grupo que organizaba el jefe de la banda de ladrones.

Es decir que en el psicoanálisis no partimos de lo que supuestamente es, o debería ser, una familia. Partimos de lo que monta cada sujeto, del dispositivo que monta el inconsciente para que un sujeto pueda plantearse las preguntas fundamentales de su experiencia y de su existencia. Esta es una aportación del psicoanálisis de Orientación Lacaniana para la lectura del momento en el que estamos: no segregar, acercarse caso por caso y ver qué es lo que pasa, escuchar a cada sujeto en su singularidad.

Asistente: Pensaba en lo que mencionabas como la transmisión del psicoanálisis, si de alguna manera esa transmisión podría ser algo que se efectúe de padres a hijos. Entonces, si pudiera existir una parte de los padres, llamémoslos analizados, que se postulara sobre los hijos. Y la segunda parte que pensaba es, ¿no será que de todos modos los hijos se tienen que deshacer de una parte de los padres?

Anna Aromí: En efecto existe una transmisión de padres a hijos y para el psicoanálisis lo que pasa de uno a otro, lo que se transmite, es la castración. Esa es la herencia: el «no hay». Lo que me parece problemático es la idea de «padre analizado», porque esas dos palabras «padre» y «analizado» son dos términos que no hacen relación entre ellos, no podemos decir que hay padres analizados. El analizante es un sujeto, nunca es un padre, porque cuando un analizante quiere hablar de sus dificultades como padre o como madre, ¿de qué acaba hablando?, de sus dificultades con su padre o su madre, es decir que habla en tanto que hijo, en tanto que ha montado el dispositivo simbólico al que estamos llamando familia. Es en este sentido que no hay padres analizados.

Ahora bien, ¿un analizante haría mejor de padre que alguien que no se analizara? No me parece posible afirmarlo porque el psicoanálisis no produce necesariamente mejores padres. Lo que un psicoanálisis puede producir es algo así como un afilar, como se afilan los cuchillos, lo digo pensando en que Lacan habla del filo cortante de la verdad freudiana y que podríamos aplicarlo aquí en el sentido del deseo; aunque eso a veces puede ser un inconveniente para los hijos porque si el padre ha afilado su deseo eso puede comportar para él un alejamiento de la figura del ideal paternal, protector, generoso, etc., a lo mejor empieza a tener menos paciencia, por ejemplo. Pero también es verdad que un análisis produce –debería producir- sujetos responsables de su deseo y de su goce, y por tanto de sus consecuencias. Pero como sabemos todo esto solamente se puede abordar uno por uno.

Asistente: A mí me queda la inmensa duda, ¿qué sería eso de ser un buen padre? Yo he escuchado decir «para ser una buena madre hay que ser suficientemente madre».

Anna Aromí: Sí, ¡pero también suficientemente mala! En el caso del padre podemos recordar que Lacan dijo, dirigiéndose a sus alumnos, que un padre merece el amor y el respeto si tiene su deseo perversamente orientado. No dice un buen padre, pero dice un padre; es decir que para merecer el amor y el respeto no habla de un padre de los cuidados o de la responsabilidad hacia los hijos, sino de que tenga un deseo perversamente orientado, o sea que haya hecho de una mujer el objeto a, causa de su deseo. Es una forma de decir no se es padre por ocuparse directamente de los hijos. Hay que pensar en Schreber, por ejemplo, que tenía un padre que se creía que era un padre. Y por otro lado esta perversión paterna -que es una père-version, una versión del padre, en francés- significa dirigir el deseo hacia una mujer y ocuparse de sus restos, de los restos de esa relación, que son los hijos. No creo que esto nos diga qué sería un buen padre, en caso de que existiera, pero sirve para pensar una versión de padre merecedor de respeto y amor.

Asistente: Retomando lo que decías hace un momento en relación a que, cuando recibimos a alguien, no escuchamos a padres, a madres, sino que escuchamos sujetos que hablan como hijos. Pienso en la práctica con niños, donde incluimos en el consultorio padres y madres. Si tuvieras alguna palabra que pudiera orientar en esta dirección, cómo recibimos a los padres y madres que acompañan a los niños en el consultorio. Bueno, los acompañan a veces, a veces juntos, a veces separados, son las múltiples variaciones, pero los recibimos en tanto que padres, a diferencia de la práctica con los adultos.

Anna Aromí: Primero tengo que hacer una consideración general para las personas que trabajan con niños, desde el campo del psicoanálisis o desde el campo de la práctica clínica. En algunas concepciones del psicoanálisis se considera que la práctica con niños es de rango inferior a la práctica con adultos. Esa no es para nada nuestra orientación.

No solo eso sino que Eric Laurent, un psicoanalista francés que ha escrito mucho y muy bueno sobre el psicoanálisis con niños, en uno de los seminarios que dio en Barcelona dijo algo muy divertido: dijo que él recomendaba a todos los analistas que atendieran por lo menos a un niño en su consulta. «Ponga un niño en su consulta», decía. Porque realmente lo que ocurre y lo que se aprende trabajando con niños no es lo mismo que con los adultos. Ahora, con lo que estamos trabajando en el Campo Freudiano sobre la psicosis y el autismo, quizá Eric nos diría «ponga un autista en su consulta». A propósito de esto, un colega y amigo de Barcelona, Iván Ruiz, ha hecho un documental que se llama «Otras voces» sobre un niño con síndrome de Asperger que les recomiendo. Habría que descompletar un poco el imaginario del analista en su consulta poniendo al paciente en el diván, además de que el diván cada vez se usa menos o al menos cada vez tenemos más pacientes con los que no usamos el diván, y no por eso su trabajo deja de ser analítico.

Dicho esto, algo que me orientó para trabajar con niños fue considerar la sexualidad femenina como condición preliminar a todo tratamiento posible con los niños. Hay textos preciosos y muy útiles de Jacques-Alain Miller y de Eric Laurent justamente sobre este tema, que se abre con la enseñanza de Lacan deducida del Seminario Aún, que es el Seminario a partir del cual la cuestión del goce femenino se vuelve central para la práctica analítica.

Otra cuestión que me parece preliminar al tratamiento con los niños es la de no precipitarse. Eso sirve también para los adultos, pero la práctica con niños tiene algunas particularidades. Y es que los niños llegan al analista con su Otro. Cuando vienen a traernos un niño -porque los niños normalmente no toman el teléfono y piden ver a un analista, aunque hay excepciones- no es raro que el niño llegue acompañado de una multitud. Muchas veces los padres no vienen solos, vienen con la escuela, el logopeda, el profesor de gimnasia, algún otro familiar, la canguro… Eso puede estar puramente al nivel del discurso, pero también puede intervenir al nivel de la realidad, es decir que a veces conviene hablar con algunos de esos Otros. Lo que hay que tener en cuenta es que en esta multiplicidad de figuras no es seguro dónde está ubicado el síntoma, el lugar del síntoma hay que buscarlo. Que un niño sea un síntoma para los adultos que viven con él no significa que tenga un síntoma que lo haga sufrir. Y eso hay que separarlo, hay que distinguir estas dos dimensiones. Que el niño sea un síntoma no debería llevarnos a considerarlo inmediatamente a él como paciente. Eso está hablando de su estatuto de objeto, que él tiene por ser niño. Entonces, si el niño es el síntoma, hay que localizar al sujeto que sufre de ese síntoma y no precipitarse para evitar producir la fijación del malestar en el niño, ya que el sujeto puede ser uno de los padres, un hermano… De manera que, a veces, hay un trabajo a hacer para localizar dónde está verdaderamente síntoma y dónde está el sujeto. Es distinto cuando en las primeras entrevistas podemos escuchar claramente que hay un sufrimiento en el niño, que lo expresa de las maneras como lo expresan los niños, pero escuchamos a un sujeto en el que hay una división, hay un malestar que requiere ser atendido.

Es algo simple pero que a mí me ayudó a orientarme en las entrevistas con los padres, donde a veces se produce una cacofonía y es difícil para uno mismo situarse. Mantener separadas las dos distribuciones del discurso orienta mucho la escucha. Y darse el tiempo necesario, porque no hay ninguna obligación de saberlo el primer día que llegan a la consulta. Yo recomiendo una flexibilidad operativa a la hora de citar a uno u otro de los padres, o citarlos a dos, hasta hacerse una idea del lugar que ocupa el niño y del lugar que ocupa el síntoma. Todo esto es al precio de no tomar los significantes tal como llegan, por ejemplo aunque se presenten «somos una familia» hay que ver qué hay ahí. Es lo mínimo que hacemos en un análisis, levantar los significantes y ver qué hay ahí debajo.

Asistente: Yo quiero llamar tu atención para regresar a algo que se planteó anteriormente. El chico que habló antes hizo dos planteamientos. Tú atendiste el primero pero dejaste de lado el segundo. Él preguntó qué del padre hay que sacudirse y te pido por favor si pudieras retomarlo.

Anna Aromí: Hay ciertas cosas del psicoanálisis, ciertos enunciados, que han pasado al uso social, al uso banal, en la lengua común. Es lo que ha pasado con el Edipo, entre otros, y que después se han convertido en cualquier cosa, como «reflotar la autoestima» o «gestionar las emociones». Si alguien quiere gestionar algo tiene que ir a un gestor, o a un banco, el psicoanálisis no enseña cómo gestionar porque la pulsión no se gestiona. La llamada «autoestima» es un envoltorio narcisista de la pulsión y no le hace ninguna falta que nadie la reflote porque se mantiene muy bien a flote ella sola.

Prefiero ironizar un poco sobre todo esto porque son significantes que aplastan el discurso. Eso de matar al padre se puede leer en los periódicos, es la parte de Freud que ha entrado en la civilización, lo que también tiene sus inconvenientes porque Lacan es tajante cuando dice que no hay más allá del padre, cuando dice «del padre a lo peor». No hay mejor que el padre. El padre es un irreductible. Pero para entender esto no hay que reducir al padre a su figura imaginaria. En general los padres de los neuróticos son un poco flojos. Los padres de las histéricas suelen ser un poco flojos: por eso son histéricas, en el sentido de que la histeria se define por levantar al padre. La histeria es una manera de hacer de un señor un poco flojo un Padre, escrito en mayúsculas, que mande, aunque sea para después desobedecerlo.

Ahora bien, un análisis llevado hasta su término puede curar de la neurosis, si entendemos que la neurosis es la creencia en el padre. El neurótico cree que si las cosas no le van bien es por culpa del Otro, de su padre, esa sería la traducción del Edipo. De eso un analizante se puede curar al final de un análisis, es lo que antes hemos dicho de volverse responsable uno mismo de su deseo y de su goce, pero Lacan dice que la histeria no se cura. ¿Por qué? Me parece que eso tiene que ver con el deseo, pero además porque hay algo en el padre que es irreductible. Es lo que con la última enseñanza de Lacan estamos aprendiendo, que si no hay algo que funcione como padre, los nudos de los que está hecha la realidad de los seres hablantes se deshacen. Esos nudos están hechos de elementos imaginarios, simbólicos y reales, con eso se hace una realidad vivible, pero para que se sostenga como realidad hace falta un elemento más que impida que se dispersen. Por ellos mismos, imaginario real y simbólico no se mantienen juntos, no hay nada que los reúna, que haga función de sinthome, de grapa. Y el padre es una de las posibilidades de hacer esa función.

Sobre esto Lacan dice dos cosas que conviene retener: por un lado dice «del padre a lo peor». Esto es, nada garantiza que salir del reino del padre implique entrar en un reino mejor, porque el otro reino es el de la madre y no es mejor que el del padre porque es el reino del goce. Por otro lado dice «del padre uno puede pasarse a condición de servirse de él». Es decir que se puede «matar» al padre, o sacudírselo de encima, a condición de usarlo. Esta formulación «servirse de él» es la que usamos para referirnos al síntoma en un análisis llevado hasta el final. El final del análisis no es la identificación con el padre, no es mantener al padre como un ideal. Es un saber hacer con el goce, con el propio y con el del otro, aunque este saber no sea una fórmula infalible por lo menos es un saber ubicarlo.

Asistente: Pensaba en esto de ir más allá del padre. Que cada uno se psicoanaliza lo mejor que puede, pero que no hay un ideal.

Anna Aromí: No, no hay un ideal. Esta pregunta enlaza con otras que se han hecho sobre el momento histórico donde la figura del padre servía para recubrir la inexistencia del Otro. Porque, finalmente, ¿qué significa que el Otro no existe? Significa que no hay nadie para garantizar que las cosas funcionen siempre de determinada manera, que no hay un responsable último. De hecho nunca lo hubo, pero la religión daba la sensación de que sí. La familia también daba esa sensación, esa cobertura con la historia familiar, con las generaciones, el abuelo, etc… pero en realidad ni el abuelo ni todas las generaciones tenían la respuesta a la pregunta del niño o de la niña sobre su venida al mundo, sobre qué hace cada uno como pieza suelta en el mundo. Esa respuesta la tiene que inventar cada sujeto. Lo mismo ocurre con la cuestión de qué hacen ciertos órganos en el cuerpo, cuando se agitan sin permiso y empiezan a dar satisfacciones y excitaciones en momentos en que el sujeto no se lo espera… No existe un Otro que sea garante de dar una explicación, no lo ha habido nunca, pero los ideales, la religión, los discursos trataban eso, lo velaban.

Para los que nacimos y vivimos una parte importante de nuestra vida en el siglo XX decir esto puede sonar a lamento. No debería serlo, pero en todo caso lo que es seguro es que nuestros hijos pertenecen a otra época, como los jóvenes y los niños que atendemos. Ellos no lloran por este padre perdido. Ellos son de la época de internet, si viven en la parte rica del mundo, su lazo social pasa por circuitos como el WhatsApp, saben dónde está cada uno y después los cuerpos se encuentran. El cuerpo tiene un estatuto diferente. Claro que esto cambia las cosas, pero también cambió las cosas la rueda. No hay que ceder a la tendencia a dramatizar, no tenemos ningún derecho a imputar las propias neurosis y añoranzas a otros que no las tienen.

Asistente: Durante tu presentación te referías a la intervención del discurso científico en nuestros días, que va de la mano del capitalismo. ¿Qué influencia ha tenido este avasallador discurso científico en la familia?

Anna Aromí: Eso nos llevaría muy lejos, pero para resumir lo diría con un par de witz. Un niño recrimina a sus padres: «mis amigos de la escuela explican cosas fantásticas de cómo nacieron. A uno lo fueron a adoptar a China, en un avión, después de hacer un montón de papeles y visados; otro nació en una probeta, en un laboratorio lleno de médicos y de tubos de ensayo; y yo solamente puedo decirles que nací porque un día mi mamá y mi papá hicieron el amor…».

En el otro lado tengo un ejemplo que pescó Judith Miller en la época en que nos ocupábamos juntas de la Revista El Niño. Ella, que dirigía la revista, es hija de Lacan y tiene un oído muy fino, y en una entrevista con un médico escuchó que algunas parejas, antes de hacer la inseminación artificial, tenían relaciones sexuales. «¿Sabe qué doctor? –le decían al médico- cada vez que sabemos que vamos a venir para hacer la punción, la noche antes hacemos el amor. De esta manera si hay embarazo nunca sabremos si fue por la punción o fue por el amor».

Si podemos hablar de la falsa ciencia es porque los científicos serios reconocen que hay lo imposible, es decir que hay cosas para las que la ciencia no tiene respuesta y no la tendrá. Esto lo dicen los astrónomos, los investigadores, y por eso la verdadera ciencia seguirá viva. Pero la falsa ciencia, ¿en qué es falsa? En que pretende que se puede cerrar el círculo, en que excluye, segrega, lo imposible de saber. En realidad los verdaderos científicos están como el niño diciendo «¿y la existencia, de dónde sale?». La existencia de los astros, la existencia del ser humano, la existencia del último elemento que contiene la vida. Y es que no tenemos la explicación para lo que es nuestra presencia en la existencia. Ese saber falta. Por eso los sujetos que tienen ética -porque también están los cínicos, eso es otro cantar- en algún momento se angustian.

Viviana Berger: Mi impresión es que nos has hecho pensar y nos quedamos con las resonancias, cosas que podemos llevar un poco más lejos en torno a la familia. Tengo la sensación de que nos vamos con un oleaje de ideas y preguntas.

Anna Aromí: Quiero terminar diciendo algo que había preparado y que es un homenaje a los colegas que sostienen la Escuela, tiene que ver con el hecho de ser miembro de una Escuela de psicoanálisis. Tengo la impresión de que la huella que dejó Freud con el Edipo es algo difícil de olvidar, pero sin embargo con Lacan nos vemos llevados a trascenderla. Y es que cuando el psicoanálisis funciona es cuando alguien se puede reconocer en su orfandad. Todos somos huérfanos. Esto lo saben los analizantes en un análisis que dura, incluso antes de llegar al final. Cada uno es un exiliado del Otro. Por eso necesitamos inventarnos un Otro al que acogernos y que nos acoja, pero sin segregar lo original, lo raro, lo singular de cada uno. Esto es lo que ofrece un psicoanálisis, a cada sujeto y al mundo contemporáneo y es lo que una Escuela puede ofrecer a los analistas.

Muchas gracias.

Fecha: 05/09/2014
Modalidad: Presencial
Lugar: Universidad del Claustro de Sor Juana

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Lacan y los gender studies

Lacan y los gender studies

Fabián Fajnwaks

Realmente estoy muy contento de estar aquí, agradezco la invitación que me hace la Delegación de la NEL a venir a encontrarlos nuevamente luego de ese pasaje un poco rápido, aquella vez por la Ciudad de México. Y agradezco, por supuesto, a la Universidad del Claustro de Sor Juana, por darme la posibilidad de dirigirme a ustedes hoy, para plantear cuál es el punto de vista que el psicoanálisis lacaniano puede dar respecto de los estudios sobre género. Punto de vista que es un poco ya un retorno de lo que los autores principales de los estudios sobre el género o los Queer Studies han tomado de Lacan en un malentendido enorme, y es un poco ese malentendido el que me gustaría precisar hoy, para situar algunos puntos que me parecen importantes señalar respecto de la extensión que han tomado en la cultura, en las universidades, los autores de los estudio sobre el género, en todo el mundo.

No conozco mucho la realidad de México, me gustaría que en algún momento en el diálogo luego de mi intervención, pudiéramos justamente dialogar, y me informen un poco. He tenido la posibilidad de buscar elementos por internet, pero es más interesante siempre el testimonio directo. ¿Cuál es la presencia de los estudios sobre género aquí en la universidad?

Seguramente han sabido que el año pasado hubo en Francia un debate muy importante que se llamó «el casamiento para todos», título, nombre, que no es muy bonito, digamos. «Casamiento para todos» es como un producto que se vende para todo el mundo y en estos debates se pudieron escuchar las posiciones de psicoanalistas no forzamente lacanianos. Hace mucho tiempo, antes de estos debates, estos analistas no lacanianos tomaron posición en contra de la uniones del mismo sexo en nombre de una normalidad, podríamos decir, edípica, de una normalidad psicoanalítica, es decir, un niño tiene el derecho a acceder a la diferencia sexual anatómica, tiene el derecho a tener una mujer y un hombre como padre y como madre. Entonces, no se les debe acordar a las parejas del mismo sexo este derecho. Yo sé que hablo de esto aquí, cuando en la Ciudad de México, no en los otros estados, tienen los homosexuales el derecho, hace muchos años, de casarse. Y hay que decir que Francia, durante muchos siglos, podríamos decir, estuvo avanzada en muchas cosas. Creo que hoy Francia está atrasada en muchas evoluciones, muchos cambios en la sociedad, por ejemplo, este es uno de ellos. Y en estos debates se escucharon posiciones claramente, yo diría, reaccionarias en el sentido político, es decir, aquellos que se erigen contra la evolución, contra la marcha de la historia, justamente en nombre de una cierta normalidad edípica, lo que coincide perfectamente con el punto de vista del legislador. Los legisladores, la mayor parte de derecha, defendían este mismo principio, del derecho de un niño a tener un papá y una mamá. Obviamente para los que conocen un poco la teoría psicoanalítica lacaniana, porque Freud en este punto de vista por ahí no es tan claro, pero para Lacan, padre y madre no se define en relación al género, al sexo, a la relación hombre o mujer. Lacan reduce las funciones padre y madre, al deseo de la madre, que no coincide forzosamente con la madre biológica y al Nombre del Padre, que no coincide forzosamente con el genitor, con aquel que dio sus espermas para hacer ese bebé. Ya desde el primer Lacan no se superponen en absoluto, las funciones maternas y paternas a las cuestiones de género. Pero esta cuestión subsiste, existen estos malentendidos con estos autores de los que voy a hablarles hoy para marcar simplemente, cuál es la posición del psicoanálisis frente a esto. Que aparece como una especie de progreso social, digamos, o cultural, es la misma cuestión. Tendremos seguramente la posibilidad también de hablar con los transgénero, no solamente lo transexual, sino lo transgénero, los sujetos que pueden cambiar de sexo sin hacer llamado a la intervención quirúrgica, que modifica el cuerpo.

El Psicoanálisis respecto a esto tiene una posición un poquito más conservadora, el psicoanálisis no considera necesariamente que sea un progreso para la humanidad responder a este tipo de demandas. Ahora cuando digo esto tengo que justificarlo, es lo que intentaré hacer en un rato para no plantear precisamente una posición que puede ser, nuevamente, reaccionaria.

Existe un enorme malentendido entre los autores principales de los gender studies, Judith Butler, Monique Wittig, Gayle Rubin, y en Francia Didier Eribon, que quizás muchos de ustedes conocen porque ha escrito una biografía formidable de Michael Focault, es filósofo de formación y luego de haber escrito esta biografía, creo que es la mejor cosa que escribió, ha tenido una serie de libros muy declaradamente en contra del psicoanálisis con argumentos que no siempre son muy válidos y algunos de esos argumentos los voy a discutir en un rato.

También otra autora que quizás sea menos conocida en el extranjero es Marie-Hélène Bourcier, que tiene una posición claramente queer. Uds. saben que los estudios de género devinieron queer, que quiere decir en inglés «raro, bizarro» y en general se hace una especie de homología entre los estudios de género y los estudios queer, aunque lo queer implica toda una cultura que rebasa una cuestión simplemente académica. Marie-Hélène Bourcier es directora de un departamento sobre estudios de género en la Universidad de Lille en el norte de Francia y produce una revista que tiene bastante difusión en los medios queer, que se llama, « Quear Zones », Zonas Queer.

Este malentendido se basa esencialmente en una lectura equivocada, tergiversada de la enseñanza de Jacques Lacan, lo que resulta evidente cuando se leen las interpretaciones que estos autores hacen de puntos muy precisos del Seminario de Lacan. Algunos de estos atolladeros, que esta lecturas plantean, estaban ya presentes en las críticas que las feministas e incluso los psicoanalistas feministas hacían al psicoanálisis y a Lacan en los años ’70.

Lo que está en juego en estas teorías sobre el género es la relación del sujeto a una forma de goce separada del Otro, del gran Otro y de la identidad a la que esta forma de goce da origen. Permite fundar para salir de la oposición femenino-masculino que es tomada como normativa, heteronormativa, es decir normativa desde el punto de vista de la heterosexualidad y que los estudios de género cuestionan. Intentaré demostrar que en el horizonte, lo que se plantea es el borramiento mismo de la castración. De esta operación simbólica que es cuestionada por estos autores, operación simbólica que tiene efectos en lo real, buscando promover una teoría donde la diferencia sexual misma desaparece. Cuando digo diferencia sexual, no me refiero a la diferencia sexual anatómica, sino a la diferencia sexual que justamente la lógica de la castración introduce como percepción de la diferencia como fálico o castrado, justamente a partir de una premisa simbólica y no a partir de algo que es evidente desde el punto de vista de la percepción.

Lo que de algún modo, este borramiento de la diferencia sexual en el horizonte, es muy acorde con nuestros tiempos, en que el orden simbólico mismo parece tocar a su fin y donde todo lo que antes era simbólico parece ahora devenir real a la manera de lo que Jacques Lacan verificaba para el sujeto esquizofrénico. Recuerdan que Lacan decía que para el esquizofrénico todo lo simbólico es real. Y creo que hay algo en nuestra época que va en el sentido de la esquizofrenización, es decir, en donde lo simbólico se disuelve y donde lo que formaba parte de lo simbólico se trata solamente como puro real, es una hipótesis que propongo.

Pero hagamos un poquito de historia antes. Los estudios sobre el género surgen en San Francisco, al final de los años ’70 como una reacción a los movimientos gay y lesbianos, en una crítica al modelo de una sexualidad instituida según el modelo heterosexual que estos movimientos reivindicaban. Habría que hacer una historia de ese inmenso laboratorio de modos de vida que fue la California de los años ’80, creo que incluso habría que hacer una serie a la manera de las series americanas al estilo de Mad Men, serie que habla de la historia de Nueva York, toma de los años ’62 hasta los ’68, ’69 y nos muestra de una manera magnífica lo que fue la ciudad, lo que fue la cultura, la sociedad de esa Nueva York, creo que habría que buscar, seguramente habrá, un guionista que pueda contar lo que fue la California de los años ’80, a través de personajes como lo muestra Mad Men, si no se hace esto de manera académica, digamos.

Un historiador sumamente interesante como Nathan Hale Jr., que escribió una historia del psicoanálisis en los Estados Unidos que se llama « Freud and the americans » propone una tesis que me parece muy interesante: cómo el psicoanálisis vendió su alma al modelo médico, llegando a los Estados Unidos en la década de los años ’40, deviniendo una psicología del Yo, para adaptarse al modo de vida americano, es decir, al « american way of life », es decir a los principios del pragmatismo y a la adaptación al medio social en la lucha por la sobrevida , la « struggle for survival », calcada sobre el principio darwiniano, este principio darwiniano, la ley del más fuerte, que la sociedad americana impone, lo que fue forcluído, según Hale, a esta adaptación, a este modo de vida americano, la cuestión del síntoma, por ejemplo, lo que no andaba, que el sujeto tenía que renunciar a esto teniendo que adaptar su yo al yo hegemónico, digamos americano, esto queda forcluido e hizo retorno en lo real bajo la forma de los movimientos « new age » y los « modos de vida alternativos » que vieron la luz en la California de los años ’80, es decir lejos de la costa este y del modelo hegemónico que tenía hasta esos años, la costa este en la cultura americana. Y algo de esta reivindicación a vivir su sexualidad y a elegir su identidad de género de acuerdo a su modo de vida, que los estudios sobre el género y los estudios « queer » reivindican, se inscribió en este movimiento que constituía ya un efecto a una normatividad aplastante en su uniformidad.

Si en un primer momento los movimientos gay y lesbianos se habían erigido como una protesta contra el modelo heterosexual hegemónico, lo que los autores principales de los gender studies como Monique Wittig, y Judith Butler, más tarde criticarán a los movimientos gay, es de copiar e instituir una norma homosexual en eco y conforme a lo que cuestionaban en una normatividad hétero, en lo que atañe a las prácticas sexuales, al modelo de pareja estable y a un proyecto de familia. Michel Foucault, quien viajaba mucho a Berkeley al final de los años ’70, dirá en una entrevista a una revista gay, muy conocida en el Paris de los años ’80, el « Gai-pied », con el juego de palabras entre «gay» y «gai», que en francés quiere decir alegre como el «gai-savoir» o sea la « Galla ciencia ». Michel Foucault dirá que lo que él esperaba es que estos movimientos gays en San Francisco, cuyos ecos comenzaban a llegar a Paris, dieran lugar en aquellos años a nuevas formas de amistad, a nuevas formas de relación entre partenaires, y que no copiaran, justamente, el modelo de las parejas heterosexuales, que el « coming out », término usado para nombrar el « salir del closet», señalando que en ese término de « coming out », Foucault señalaba que ese término podría dar lugar a lo que surge, a lo que « comes out », como nuevas formas de relación entre hombres o entre mujeres.

Podríamos decir, que esta visión de Foucault, estaba en parte condenada al fracaso cuando vemos justamente como muchos movimientos gays, precisamente lo que buscaban simplemente era instituir modos de vida que hicieran eco al modelo heterosexual. Atención, cuando digo esto, no juzgo lo que los movimientos gays hicieron en relación al modelo heterosexual porque conozco bien justamente, la homosexualidad hasta el DSM-IV estaba condenada como una psicopatología. En Francia hasta 1981, es decir hasta que Mitterrand subió al poder, la homosexualidad era un delito público, o sea que hay que entender la opresión legal y social que se ejercía sobre los homosexuales para entender cómo en un primer momento, los movimientos homosexuales buscaron justamente adaptarse a la sociedad como los heterosexuales, primer momento.

Segundo momento, es lo que introducen los estudios sobre género es vivir la sexualidad de una manera que no pase por la división entre masculino o femenino u homo o heterosexual. Y en este punto surgen los movimientos que cuestionan al género, también llamados « queer », que buscarán fundar un lazo social a partir de una identidad de género que buscaba hacer volar en añicos, es decir, que no se reduce a la oposición entre masculino o femenino, como se supone que la anatomía lo impone. De este modo se crearán grupos a partir de prácticas sexuales parciales, « perversas » como se hubiera dicho en otra época, y este uso del término « perversión » por el psicoanálisis es justamente muy criticado por este movimiento: prácticas sádicas, o masoquistas extremadamente precisas como el uso de vestimenta de cuero o de caucho en la sexualidad, el uso de arneses y de ataduras, prácticas anales en los homosexuales hombres y mujeres de diverso tipo, dando lugar a relaciones de sometimiento o de dominación de distinto tipo, el lesbianismo según diversos modelos, la « fem », es decir la mujer que exacerba sus rasgos femeninos; las « butch » es decir las «camioneras», «carniceras», es decir, las marimachos; las « vamp »; las « barbies », o el uso de piercings, de tatuajes, de brandings o de objetos precisos en el acto sexual; los drag queens y las drag Kings. La lista es larga y casi interminable por el hecho de su parcialidad.

Lo que se ve surgir entonces son comunidades basadas en modos de goce sexual, que buscan poner en cuestión el paradigma sexual hegemónico dual masculino-femenino y de fundar de este modo géneros múltiples basados en prácticas sexuales parciales. Estas prácticas se erigen así en emblemas o insignias, para tomar el término que Jacques-Alain Miller utilizara alguna vez, la insignia, en tanto ellas permiten fundar identidades que ponen en cuestión el modelo donde se sabe o se cree saber lo que es un hombre o una mujer, tanto del lado de la norma heterosexual, como de una nueva norma homosexual que los movimientos gays y lesbianos reivindicaban. Los movimientos « queer » afirman no saber lo que es « un hombre » o una « mujer »: le reconocen identidades de género fundadas en prácticas parciales, la mayoría de ellas autoeróticas, ya que giran en torno a un goce separado del Otro, o donde el partenaire no es más que un soporte para permitir satisfacer el goce autoerótico pulsional en juego y que permite fundar esta comunidad de practicantes sexuales.

La lectura de las « máquinas deseantes » de Gilles Deleuze, término con el que el filosofo francés ya buscaba objetar al psicoanálisis, una lectura monolítica, uniforme del deseo que éste proponía, y de lo que se llamó en los Estados Unidos, la « french theory », es decir la teoría francesa, la obra de Foucault, Derrida, Lyotard, Baudrillard, todos filósofos post-estructuralistas, llevará a Monique Wittig y a Judith Buttler, teóricas pioneras de este movimiento, a reivindicar lo que llamarán una sexualidad performativa. Si lo que funda la normatividad en términos de género es la repetición o la « iteración » para retomar el término de Buttler en Gender trouble, que es el primer trabajo que ella escribe en el año 89, aquello a lo que abrirán estas autoras es a una sexualidad basada en el carácter performativo, fundador de la afirmación sexual. El término de « performatividad », que Lacan mismo utiliza cuando habla de las palabras performativas, de los significantes que permiten fundar un acto. Ese es el término que el lingüista John Austin le da a los performativos, se encuentra presente entonces en la obra de este filósofo americano: los enunciados performativos son aquellos que permiten fundar un acto: como el enunciado « sí, acepto » frente al juez en el momento en que uno se casa, por ejemplo. Los actos, para las teóricas de los gender studies, los actos performativos, consisten en poder nombrarse en términos de identidad sexual, por fuera de las categorías « hombre » y « mujer » ya existentes y que se refieren a roles sociales y culturales establecidos por una norma heterosexual.

Monique Wittig, una de las pioneras del movimiento queer, proponía en su obra que es canónica para los estudios sobre género, que se llama, The Straight mind[1], es decir el pensamiento derecho, directo, propone desenmascarar el carácter político del sexo, considerándolo como una categoría producida por el sistema de pensamiento dominante, heterosexual, sistema en el cual, para ella, el psicoanálisis juega también un rol ideológico. En este libro Wittig caricatura el uso lacaniano del estructuralismo sin referirse a ningún texto de Lacan en particular, protestando contra el uso de términos como el « discurso psicoanalítico », o la « experiencia psicoanalítica », términos estos que no permiten fundar, según ella, un saber científico a causa de su carácter auto-referencial.

Se puede escuchar como un eco de Lacan en su seminario Aun, cuando Wittig, enunciaba en este trabajo de 1978, lo siguiente: « Sería inapropiado decir que las lesbianas viven, se asocian, hacen el amor con mujeres, ya que « la mujer » no tiene sentido más que en los sistemas de pensamiento y en los sistemas económicos heterosexuales. Las lesbianas no son mujeres ». Esta proposición que « las lesbianas no son « mujeres » será famosa luego entre las culturas queer y se convertirá en una suerte de emblema de este movimiento.No se trata para Wittig de negar el universal de la proposición de existencia del significante de La mujer, como lo hace Lacan diciendo « La mujer no existe », sino más bien, para ella, afirmar que no existe una inscripción a nivel del género de un saber sobre lo que son las mujeres, ni los hombres, tampoco. Se trata del principio de base del movimiento queer: el cuestionamiento de todo saber sobre lo que es un hombre, una mujer, un gay o una lesbiana.

Desde sus orígenes el movimiento « queer » reivindica, entonces, una identidad anti-masificación, un anti-pensamiento straight, como lo desarrolla Wittig en su obra más conocida, que las culturas gays y lesbianas habrían contribuido a desarrollar. Esta identidad se establece a partir de una modalidad de goce sexual, que se funda ella misma a partir de prácticas sexuales « anti-género », elevadas cada una de estas prácticas al estatuto de una insignia. La insignia[2] nombra al sujeto en una vertiente contraria a la masificación identificatoria y normativa que sería propuesta por los movimientos LGBT, es decir Lesbianos, Gays, Bisexuales, Transexuales, y que además se completa ahora con Q e I, es decir, Q para queer e I para intersexo e intergénero, los que piden cambiar de géneroy que consiste en una variedad inmensa de prácticas sexuales, en gran parte masoquistas, como los cuttings (utilización de agujas y de arneses), la utilización de distintos objetos fetiches, los diferentes tratamientos del cuerpo como el piercing, el branding (cirugía y toma de hormonas), los diferentes tipos de transvestismo (los drags), de lesbianismo (la « butch », la « vamp », la « daddy »). Se propone además en este tipo de prácticas y es algo que plantea un problema ético, creo, las prácticas intergeneracionales, Butler en todo caso lo plantea, es decir, con jovencitos menores, no sé si hablan de niños. Pero aquí tenemos un problema ético grave, no sé si Uds. saben, a producido todo un debate en Francia el año pasado, uno de los argumentos en contra del « matrimonio para todos » fue que el Cardenal de la ciudad de Lyon, Barbarin, dijo que si ahora los homosexuales van a ponerse a casarse y a tener hijos, esto probablemente iba a permitir los incestos, las alianzas por incesto y que ya no íbamos a poder controlar ya nada, a partir de lo que justamente el matrimonio permite, una alianza fuera del incesto. Esto produjo muchas protestas del lado de los intelectuales, pero hay que decir que uno tiene cierto resquemor en darle razón al cardenal Barbarin, que cuando uno lee a Butler, el hombre tenía un poquito de razón. La impresión es que no hay límites, entonces que efectivamente defender prácticas con jovencitos, con púberes, bueno creo que ahí se va ya un poquito lejos en esta tendencia de reivindicar el goce sexual como sólo identidad, digamos. Cuando señalo esto no lo digo de un punto de vista moral, me pregunto qué consentimiento puede tener un jovencito a acceder a este tipo de prácticas, quiero decir, lo planteaba desde el punto de vista del sujeto que es un niño de 13 y de 14 años – ese es el punto que me indigna, no el punto de vista moral, seamos claros.

Cómo en estas prácticas, la importancia que Jacques Lacan da a estos objetos parciales, ven que en realidad tenemos un catálogo de los objetos parciales tal como Freud los nombraba, en estas identidades fundadas a partir de prácticas cada una en un objeto parcial. No hacen más que indicarnos que todos estos placeres no implican forzosamente los órganos genitales. Separando de este modo el deseo y el goce del imperativo genital, presente sobre todo en la sexualidad reducida a la reproducción. Es ya el psicoanálisis quien desnaturaliza y desheterosexualiza el deseo, porque el deseo por definición busca siempre un objeto parcial. Esto ya desde el Freud de los « Tres Ensayos… », desde 1905. Recordemos que Freud definía al niño como un « perverso polimorfo » : si los estudios « queer » critican con justa razón el uso del término « perversión » connotado moralmente, es la figura del polimorfismo, del niño poliformo el que nos interesa. Freud lo tenía ya en cuenta, desde Freud la sexualidad no estaba prometida a la reproducción. Es decir, no podemos condenar este tipo de prácticas porque no se trata de una práctica genital que busca la reproducción.

Este objeto parcial, tal como lo formula Freud, en su multiplicidad y su separación de lo genital no permite en modo alguno instaurar ningún tipo de normalidad sexual, y muy lejos del psicoanálisis lacaniano de pretender hacerlo. Permítanme esta fórmula: el psicoanálisis, de algún modo, ya era « queer » avant la lettre, es decir el psicoanálisis ya tenía en cuenta que uno podía tener satisfacciones sexuales a partir de objetos parciales, o sea, en este punto los queer no nos aportaron gran cosa a los psicoanalistas, Freud mismo lo dice desde los « Tres Ensayos… ».

Evidentemente esta serie es muy heterogénea, pero lo que está en juego en las culturas queer es la búsqueda de una nominación a partir de un modo privilegiado de goce sexual, por fuera de la norma en términos de género, como lo hacen los movimientos gay y lesbianos. Así, es a una multiplicación de la prácticas sexuales que invitan los queer, y cada vez a una nominación a partir solamente de la estricta práctica sexual, independientemente de pertenecer a un género masculino o femenino. Como lo señalaba Jacques-Alain Miller en un coloquio sobre los « Gays en análisis » en el 2003: « el queer, el sujeto queer,subraya que el goce es rebelde, en tanto cual, a toda universalización, a la Ley, y viene a objetar al gay o a las lesbianas que este se quede en los límites del significante-Amo masificante, es decir, en los limites del Edipo[3].

El psicoanálisis lacaniano podría compartir, hasta cierto punto al menos, la crítica que las teorías queer han hecho, desde su origen, a los movimientos gays y lesbianos: el reproche esencialmente de reproducir el pensamiento straight[4]contra el que se habían erigido. Ningún psicoanalista lacaniano podría oponerse a la interpelación de la norma, que esta sea hétero- u homosexual, norma determinada por los códigos y las costumbres de tal cual comunidad, ya que el psicoanálisis mismo no fomenta ni se autoriza de ninguna norma. Es más bien a partir del registro del síntoma que se orienta el psicoanálisis, tanto al interior de una cura, como en lo que puede interpretar respecto de los fenómenos de la cultura. Pero allí donde las teorías queer reivindican la constitución de una identidad que funcione como una insignia permitiendo hacer lazo social a partir de un modo de goce particular, la perspectiva lacaniana aporta o permite aportar, una nominación que no se autoriza de ningún semblante o de ninguna norma pre-existente en el Otro social o en el discurso usual. Esta es la gran diferencia entre lo que propone el psicoanálisis en cuanto a la nominación y lo que proponen las teorías queer.

Esta nominación, que propone el psicoanálisis, no se funda en el goce sexual. Sino que permite a un sujeto nombrarse a partir de un « trozo de real », que se atrapa a través del goce irreductible presente en el síntoma, residuo, este goce, del tratamiento simbólico por la palabra que supone un psicoanálisis llevado a su término. Es este punto fundamental que orienta la dirección de la cura que las críticas queer al psicoanálisisdesconocen completamente: es posible nombrarse a partir de un núcleo de goce, más allá del horizonte identificatorio del Edipo y del Nombre-del-Padre. No hay ningún familiarismo en el psicoanálisis lacaniano, Lacan no reenvía al sujeto a la estructura familiar, ni edípica, como único horizonte para el fin de la cura. Este mal entendido existe con los queer, porque precisamente esos autores vuelven a retomar lo que Lacan muchas veces dice en el Seminario 5, por ejemplo es el caso de Eribon, cuando Lacan señala que en la biografía de un homosexual hombre vuelve siempre la figura del padre descalificado por la madre, lo que es un hecho biográfico muchas veces. Pero digamos, el psicoanálisis no se queda con eso, con que efectivamente es un hecho biográfico, lo que se juega en el análisis es cómo un sujeto homosexual puede asumir su goce allí donde todo lo reenvía a la palabra de la madre como única palabra en donde el padre quedaba descalificado.

El Falo puede ser tomado solamente como un semblante, y no como una condición necesaria y sine qua non, para la nominación de un sujeto, tal como la lógica edípica lo impone. Aquí también el falo no se toma solamente en relación con que el niño tiene en relación a la mamá, eso es como la novelita edípica, a la cual Lacan permite abrir más allá justamente poniendo en cuestión la figura central del padre, hablaremos más de esto mañana, en el Seminario sobre El reverso del psicoanálisis, donde justamente es el seminario en donde Lacan se diferencia de Freud, diría yo, y deja caer la perspectiva edípica de Freud para interesarse en la relación del sujeto al goce, directamente. Esta nominación del sujeto al goce deja caer cualquier familiarismo, toda «edipianización», toda normativa edípica para un sujeto en el psicoanálisis. Las coordenadas de la cura analítica orientada por la enseñanza de Lacan, de este modo, son bien distintas de lo que los autores queer suponen y afirman de manera segura.

Desde el punto de vista de las libertades jurídicas de los sujetos, podemos decir que la presencia del discurso del psicoanálisis en la cultura ha favorecido desde su aparición la adquisición de libertades en lo que respecta al reconocimiento de las libertades individuales, a la relación entre los sexos y a la evolución de los usos y las costumbres. Nada autorizaría entonces ni al psicoanálisis ni a los psicoanalistas a cuestionar una transformación social y jurídica a la que ellos mismos, por su existencia, han contribuido, si no fuera por la nostalgia por un orden anterior, el orden del dominio del Padre, del padre simbólico, donde lo simbólico y los semblantes existían aún de manera completa, y no se encontraban perforados, como es el caso hoy, podríamos decir, a la familia del fin del siglo XIX, nada autorizaría a esto. Una época en la que se creía saber lo que era un hombre y una mujer. No es el caso con Lacan quien constataba muy temprano en el siglo XX, en su artículo sobre « Los Complejos familiares » de 1936, cuando hablaba de « la decadencia de la imagen paterna » en las sociedades modernas y extraía las consecuencias de ello: « No somos de aquellos que se afligen de una pretendida distensión del lazo familiar »[5], el mismo Lacan quien en su seminario « O Peor », muchos años después, indicará que « Hombres y mujeres son valores sexuales. Valores recibidos en el lenguaje. Que hayan hombres y mujeres, es primeramente una cuestión de lenguaje », y que en consecuencia « No sabemos lo que es un ni hombre ni una mujer »[6], como los queer. Hombres y mujeres en tanto valores sexuales se determinarán no en relación a la anatomía, sino a lo real de la diferencia sexual determinada por lo que llamará en este seminario « O peor », « la función lógica de la castración ». Lo que su aforismo, devenido famoso « No hay relación sexual que pueda escribirse » traduce en el hecho que el encuentro entre partenaires no permite inscribir la relación de un sujeto a un sexo al que pertenecería por poseer una determinada anatomía, e ir a encontrar a un sujeto del sexo opuesto. Podríamos decir, que « no hay relación sexual », esto Lacan no lo dijo, pero lo podríamos agregar porque dos hombres, por ejemplo, se encuentren y tengan, funden una relación, se casen, funden una relación del mismo sexo, esto no permite inscribir a dos sujetos del mismo sexo, como sabiendo lo que es un hombre, ya que están juntos. De ninguna manera hay una relación sexual que pueda inscribirse de una manera lógica y esto es para todo ser hablante. O sea, es la relación del sujeto a lo real de la castración lo que se juega para cada uno, digamos. Lo que se encuentra en el seminario « Aun », bajo una escritura lógica, a partir de los cuantificadores aplicados a una modalidad de goce particular: fálico para el hombre, o goce suplementario y « no todo » para la mujer.

Si el psicoanálisis permite diferenciar los registros del amor, del deseo y del goce para hombres y mujeres, los géneros se definen no en relación a un tipo establecido social o culturalmente, sino en relación a un modo particular de goce, lo que no excluye, es decir, goce masculino, goce en relación a la excepción masculina o goce en relación a lo que Lacan sitúa como excepción femenina, como no todo fálico, abertura a un goce más allá del falo, cuestiones totalmente desconocidas por los autores de los estudios sobre género.

El sujeto, tal como lo postula el psicoanálisis, no tiene en sí, ninguna identidad, no solamente sexual, sino que a nivel de su estructura por encontrarse dividido por el lenguaje, ninguna identidad le conviene. De hecho identidad no es un término psicoanalítico, se habla de identificación en psicoanálisis, pero Uds. saben que la identificación para Freud, por ejemplo, no tiene nada que ver con la identidad, es un proceso, es un trabajo que realiza un sujeto a través de muchos años en relación al objeto de la «elección de objeto» y no tiene nada que ver con lo que la identidad de género supone. O sea que identidad e identificación son dos términos diferentes.

Que el sujeto esté dividido, y es esto lo que implica la presencia del Inconsciente, ya desde Freud, quien nos hablará hasta el final de su obra de la « spaltung », de la división fundamental del sujeto en el proceso de defensa, quiere decir que para poder decirse a sí mismo, para poder enunciarse, necesita al menos dos significantes que lo designen como tal. Otra cosa, claro está, es la identidad yoica o narcisista en la que el se reconoce. Otra cosa aun es lo que la anatomía le dicta en cuanto al cuerpo que posee, pero que no es, necesariamente ese cuerpo que posee. Aun otra cosa es lo que las normas sociales o culturales dicen acerca de lo que es un hombre o una mujer o lo que debería ser. Recordemos en cuanto a este punto cuánto le debe el psicoanálisis al sujeto histérico por denunciar que no es porque ella tenga un cuerpo de mujer, o de hombre, que debe identificarse a esta imagen de su cuerpo, y aun al sufrimiento que puede traer a un sujeto al análisis porque no logra identificarse a lo que la anatomía, y las normas sociales y culturales le dictan que debe ser. Si el psicoanálisis existe y pudo existir es en tanto que tal, es decir, porque en este punto « la anatomía no es el destino », como lo dice Napoleón, citado por Freud.

Si el significante fálico es aquel que permite a hombres y a mujeres identificarse bajo el modo de tenerlo o de serlo, para entrar en el campo del deseo y poder así presentarse a sus partenaires como detentor de aquello que les falta, a partir del seminario « Aun » Lacan pondrá en cuestión la existencia de un sólo modo de goce: el goce fálico. Si éste existe para todo sujeto hablante y permite significar lo que concierne al deseo y a la falta que lo determina, Lacan agregará aquí un suplemento a este goce, operación fundamentalmente subversiva. Un suplemento, un plus, es algo que se agrega, y no un complemento de goce, algo que vendría así a completarlo, no lo es. Y este suplemento lo agrega del lado específicamente femenino al lado masculino quedando circunscripto al goce específicamente fálico el goce masculino, entonces. Masculino y femenino quedan definidos así como posiciones completamente independientes de la anatomía, a las que tanto un hombre como una mujer pueden acceder. Cuando desean, cuando buscan aquello que les falta, ambos se sitúan del lado masculino de estas fórmulas que Lacan formaliza en este seminario « Aun ». Ya que el deseo como búsqueda del Falo se define por la actividad, todo deseo como tal, es activo, supone un « movimiento hacia », un tropismo. Toda la sexualidad femenina tal como la elabora Freud se sitúa enteramente de este lado: cuando una mujer busca completarse con lo que le falta, ya sea algún rasgo del cuerpo de su partenaire, que éste sea un hombre, u otra mujer, pero también una profesión, una actividad creativa, o aun un hijo, se sitúa ella como deseante, y entonces, del lado fálico. Pero Lacan, ya en 1960, se preguntaba en su texto sobre Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina, que encuentran en los Escritos, si « la mediación fálica drena todo lo que puede manifestarse de pulsional en la mujer, y principalmente toda la corriente del instinto materno ». Fíjense que ya en 1960 Lacan se pregunta si hay algo en lo femenino que no se deja drenar por la mediación fálica. Lacan contesta ya casi por adelantado a las protestas feministas que seguirán en los años 70s y a las protestas de los gender studies actuales.

Pueden tanto algunos hombres o mujeres, no todos, no les está dado a todos, acceder a este goce suplementario que excede al goce fálico y que se encuentra entonces, como « no todo » capturado por este goce fálico ya que lo excede, lo desborda. Es un goce que a diferencia del goce fálico, no está marcado por ningún límite, se encuentra abierto, ya que no hay un significante para designarlo. De allí que Lacan hable de un universo cerrado, el masculino, el que permite « paratodear », dice Lacan, es decir, hablar siempre dentro de un universo del todo cerrado. Y del lado femenino, de un universo ilimitado. El lado masculino se funda en una relación a una excepción que se excluye por el hecho que para todos los seres hablantes la función fálica se realice, función entendida aquí como función matemática. Para aplicarse a todos los seres hablantes esta función supone que haya « al menos uno » que se exceptúe de esta función: es el famoso padre de la horda primitiva que construye Freud en « Tótem y tabú ». Un padre no afectado por la castración y entonces en posición de excepción. Del lado femenino tenemos también una excepción que existe, pero no como un miembro que se excluiría de la función fálica, sino como una parte excepcional en cada uno de los miembros que forma el conjunto de las mujeres, una parte que se exceptúa de la función fálica , que se exceptúa de la castración en cada uno de ellos, uno por uno. Así ellas, ya que del lado femenino se trata, entran en la función fálica, pero como « no toda », cada una de ellas, en la medida que hay una parte en ellas que no queda circunscrita por este modo de goce. Y entonces es cada una que se encuentra como « no toda » en la función fálica, ya que hay un parte del goce suplementario que no entra en esta función. Y es este el suplemento que introduce Lacan para designar lo propiamente femenino en cada ser hablante.

En la época en que Lacan proponía esta formalización matemática de la teoría de los goces, una analista feminista, Luce Irigaray, una analista de la Escuela Freudiana de Paris y cercana entonces a Lacan, objetaba que este goce femenino fuera solamente suplementario al goce fálico. Proponía más bien que existiera un goce específicamente femenino, pero separado y cortado del goce fálico. Un goce femenino como « todo », a su vez, a diferencia de Lacan que le daba el estatuto del « no todo », del suplemento a aquel goce fálico. Para Irigaray se trataba más bien de un goce separado, y existente por sí mismocomo siendo el que permitía nombrar lo específicamente femenino. Si clínicamente esta posición puede encontrarse en la psicosis, por ejemplo, en la que el sujeto desconoce completamente todo asidero fálico, ubicándose así como « toda » en este otro goce, no existe sin embargo en el lenguaje un significante para designar a La mujer, y para este modo de goce que Lacan introduce no permite decir qué es una mujer. Para Irigaray es el caso, y buscaba de algún modo nombrar a través de este goce a La mujer, por lo que este término para ella, no estaría barrado, como en Lacan. Se trataba así de una protesta feminista original, esta vez no contra el « falocentrismo analítico », que objetaban las feministas a Freud, sino más bien contra la apoyatura fálica de las fórmulas de Lacan, que encuentran en el Seminario «Encore», y de encontrar así una manera de designar a la mujer por el lado de lo que Lacan introducía como « otro » goce.

Hablemos un poquito de Judith Butler. Butler centra su crítica al orden simbólico heterosexuado a partir de la idea de iteration, de repetición, es decir una de las ideas centrales de su primer libro, Gender trouble, lo que podríamos traducir por trastorno en el sexo es que la inscripción en un género u otro se efectúa a través de la repetición de esquemas y códigos que nos vienen del Otro y que hacen que nos inscribamos en la norma cultural, social o antropológica de la sexualidad entendida o abordada a través la diferencia de sexos, el ejercicio de un poder, y una lógica binaria en lo concerniente a la diferencia sexual. Proponía entonces Butler en ese primer trabajo enunciarse a través del performativo, esto es, a través de enunciados que implican un acto que corte con los enunciados y la manera de actuar de precedente a través de la repetición. Butler prestaba gran atención en este libro, (que es del año 1989) a las parodias del género, es decir a las performances de los travestis, drag queens y drag kings, los homosexuales marimachos que se mostraban como tales, sin ocultar su homosexualidad, los homosexuales hombres en toda su variedad, más allá de los consensuales gays, quienes por la teoría queer sólo mantienen el orden heterosexuado, buscando simplemente « hacer como los « héteros »: casarse, adoptar hijos, etc. Martha Nussbaum, una jurista, una profesora de derecho de la Universidad de Chicago, y que trabajó mucho con el premio Nobel de Economía, Amartya Sen, en una crítica bastante corrosiva de Trastorno en el Género, nos dice que el feminismo de Buttler es un feminismo que ya no espera vencer, como el feminismo de los anos’70, contra los modelos heterosexuales y machistas de la cultura, y que entonces propone volcarse hacia el interior de cada uno y deconstruir performativamente los restos de heterosexismo a través de las parodias de los géneros.

El núcleo de la crítica de Butler a Lacan se centra en la idea de partir de la Ley como ya dada a partir del Nombre-del-Padre y sobre todo por su falocentrismo. La lectura del seminario « Aun » no hará mas que reafirmar su crítica, Butler vuelve un poco sobre lo que ella plantea en Trastornos sobre el Sexo y en otro libro que se llama, Esos cuerpos que cuentan, lee « Aun », pero en esa lectura de Lacan, ella no lee el suplemento que supone el otro goce sino como una confirmación de que Lacan asienta ese goce en el goce fálico, entonces es como que redunda la cuestión de que finalmente para Lacan el goce fálico es el que prima. Hay que decir además, quizás haya entre Uds. quienes leyeron a Butler, yo digo que los libros de Butler son un poco como las luces de las estrellas, es decir, que Butler escribe ya pocos libros sobre las teorías de género, escribe últimamente mucho sobre política, ella viaja mucho por el mundo, viene mucho a Francia, por ejemplo, y cada vez que viene habla sobre las teorías sobre el género, entonces es como esas estrellas que continúan enviando luz aún cuando están muertas, digamos. Por supuesto, no digo que Butler esté muerta, pero lo que quiero decir, Butler tiene algo, ya las teorías sobre el género y muchos autores de las teorías del género, creen que todo esto y tienen razón, además, ha pasado de la cultura, lo que es verdaderamente cierto, y yo diría hasta cierto punto es inquietante, es preocupante que esto haya pasado tanto digamos a la cultura y a la sociedad. Cuando hablo de Butler en realidad tengo la impresión de hablar de alguien que ya es un poquito, tienen como 10, 20 años lo que ella escribió, está un poquito en destiempo, porque ella, Uds. han leído por ahí, escribe trabajos sobre política fundada en lo que ella introdujo en la cuestión del género.

A pesar de haber leído a Derrida, Foucault y a Lacan, Butler escribe, esto es un punto importante, habla del ego, abordando la subjetividad y la sexualidad como los considera la tradición del la psicología del Yo americano, como si fueran funciones de la imagen consciente de si-mismo, del self, término muy controvertido. Pero a diferencia de Lacan que habla de la subjetividad, del sujeto, de la sexualidad desde el punto de vista Inconsciente. Vemos que aquí se abre un abismo enorme entre la concepción de Lacan y la de Butler, ya que hablar del yo, no tiene nada que ver con el sujeto inconsciente. En ningún momento Butler admite esta diferencia fundamental: habla de la sexualidad y del sujeto en Lacan a partir de los efectos de orden solamente imaginarios, en el terreno de las formaciones del Yo. Butler insiste sobre el hecho que el « ego se produce a través de una exclusión », confundiendo permanentemente el ego y el sujeto, o yendo y viniendo de un término al otro, sin diferencia. Si el ego se sitúa en el terreno de la consciencia, el lugar que para Lacan es el imperio de los equívocos y de los espejismos imaginarios, ya que es el lugar donde más se desconoce justamente el deseo inconsciente y la sexualidad. El deseo se encuentra para Lacan en relación con el sujeto del Inconsciente y en ningún caso solamente en el Yo. Lacan habla además de los objetos parciales de los cuales el sujeto ha de separarse en tanto que órganos para constituirse. Les da a estos objetos parciales, el estatuto objetos (a), como ya lo saben, y estos valen como símbolos de la falta estructural en la que se construye el deseo. Deseo que se funda en la falta, dando cuatro instancias episódicas a este objeto parcial: la forma oral, anal, la voz y la mirada. Estas formas constituyen la dimensión imaginaria del objeto, en tanto que este objeto, en tanto tal, no puede representarse, es un agujero.

Podemos decir que en la crítica que hace Butler del falocentrismo lacaniano, que no es tal, Luce Irigaray, quien era analista, estaba aún más cerca de entender qué avanzaba Lacan con el « goce Otro » que Butler, quien simplemente lo ignora. Este « goce otro » que Lacan formula es ya en sí mismo una crítica al falocentrismo freudiano, y una verdadera subversión. O sea, Lacan critica a Freud, el falocentrismo freudiano a través del otro goce que se agrega al goce fálico, tal como Freud lo postula. Pone en cuestión, a la manera de Butler, si se quiere, Lacan, el unisexismo del falo o su homosexualidad, tal como la escribe Lacan en El Atolondradicho, « hommosexualidad », con dos « m » para acentuar la dimensión de lo masculino («homme» en francés) presente en la « hommosexualidad » a diferencia de los « hétéros », lo hétéros en griego, aquel que ama la diferencia, que ama a las mujeres en tanto que otro sexo, que sea hombre o que sea mujer, como Lacan lo dice.

Un crítico importante de la teoría lacaniana en Francia desde un punto de vista « queer » es Didier Eribon. Formado con Foucault, autor de una biografía que hace referencia en los medios académicos y de otras trabajos sobre la cuestión Gay y sobre la moral de las minorías. Eribon es un universitario brillante y muy respetado. Lo que hace que uno lamente mucho la manera tan tendenciosa que tiene de leer particularmente a Lacan, ubicándolo en la tendencia homófoba, es el término que Eribon utiliza, del psicoanalisis de la I.P.A. Eribon no diferencia a los psicoanalistas, claramente homófonos, del I.P.A. y la posición de Lacan, hace un mismo paquete, incluye a Lacan y a la homofobia de estos analistas, por ejemplo, no permiten que hayan analistas homosexuales en la I.P.A., fíjense en qué estamos, siglo XXI, 2013, no pueden haber psicoanalistas « perversos », bueno, por supuesto no es el caso de las Escuelas Lacanianas del Campo Freudiano, fíjense, cómo realmente es homófoba la posición del I.P.A., como no lo es la nuestra. Pero Eribon nos pone juntos en el mismo paquete.

Antes de entrar directamente en los puntos que critica a Lacan, hay que señalar que Lacan se diferenció en mucho de la práctica y de los prejuicios enormes que tenían los analistas franceses en los años ’50, y que siguen teniendo aún hoy respecto de la homosexualidad. Lacan fue el primer analista francés que tomó a homosexuales en análisis, algunos muy reconocidos por su trabajo intelectual como Jean Beaufret, uno de los principales introductores y traductores de Heidegger en Francia, Beaufret fue analizante de Lacan. En ningún caso se trataba, como lo afirma Eribon en un libro que se llama Una Moralidad de las minorías de traerlos a la heterosexualidad. Si Lacan da elementos en el Seminario sobre « Las formaciones del inconsciente » respecto de lo que encontramos en la biografía de los homosexuales, no lo hace para condenarlo, como lo indica Eribon, sino que simplemente lo constata. Lacan finalmente no impidió que hubieran analistas homosexuales en su Escuela, y la idea según la cual un analista no podría ser homosexual, ya que la homosexualidad se funda en una estructura que deniega la castración, constituye una verdadera falacia de tipo psicoanalítico, como lo es la norma edípica, por ejemplo. La homosexualidad no constituye una estructura clínica, ni perversa, ni neurótica, en sí: es más bien trans-estructural: existen homosexuales neuróticos y psicóticos. Encontramos rasgos homosexuales en la neurosis y en la psicosis. La práctica sexual no define a la estructura, quien se define en su relación a la presencia o no del Nombre-del-Padre. Por otro lado, encontramos rasgos de denegación de la castración en otros, que homosexuales, en la neurosis mismas, como el fetichismo, en la condición fetichista del deseo masculino, en la relación fantasmática a su partenaire como objeto sin que esto nos lleve a hablar de una estructura perversa. Ya que la castración en el Otro no puede más que ser velada.

Eribon critica a Lacan la imposibilidad de pensar la homosexualidad como una orientación sexual en si misma, un tipo particular de deseo. Esto es cierto hasta cierto punto, ya que lo que la clínica nos enseña es que el deseo masculino es por estructura fetichista, se liga a un objeto que le permite, a la manera de un fetiche, desviar la atención de la castración y abordar al partenaire. Que esto dé como fetiche un partenaire que posee el falo, que lo que se fetichice sea el penis, no es más que un destino particular de esta operación. ¿Constituye esto una orientación sexual en si?, no es seguro, creo que tenemos que pensarlo más bien como un avatar, un destino particular de esta estructura fetichista del deseo mismo.

En un capitulo de Una moral de minoritario, que lleva por titulo « Homofobia de Jacques Lacan », aborda Eribon el Seminario «La transferencia», para hacer valer que lo que caracteriza el discurso lacaniano, es en este texto, la voluntad de mantener la homosexualidad como una perversión. Si Lacan recurre a un texto de Platón en el que figura el amor homosexual, El Banquete, que conocen, lo hace con la intención de utilizarlo como simple medio para hablar del verdadero amor, el amor heterosexual. Esto dice Eribon, la excepción a la regla le permite cernir la normalidad. Aunque Eribon haya oído decir que según Lacan, todo deseo es perverso, luego de haber hecho referencia a algunos pasajes del Seminario I « Los escritos técnicos de Freud » sobre la pregnancia del imaginario en la perversión o la destrucción del deseo del Otro, afirma que si somos todos iguales, algunos lo son más que otros.

En el capítulo siguiente, « Para terminar con Jacques Lacan », el deseo al menos está claramente enunciado, se trata de acabar con Lacan, busca mostrar cómo la homofobia de Lacan formaba parte de un plan establecido desde siempre en su obra, del cual pueden encontrarse la premisas ya en el comienzo de la misma, desde « Los Complejos Familiares », texto de 1938 : « Es un verdadero programa político – dice Eribon – el que nos es presentado aquí, en el cual el psicoanálisis está llamado a jugar un rol determinante en luchar contra esta nueva utopía social que se llama la emancipación de las mujeres, y de la cual el resultado es la inversión generalizada, es decir el borramiento de la « polarización sexual y de los roles que ella prescribe ». Lacan nunca afirmó tal cosa en su artículo. A partir de aquí, Eribon deduce del análisis lacaniano de las consecuencias de la decadencia de la Imago paterna, que Lacan denuncia en este artículo, una simple constatación que anticipa todos los trabajos sociológicos y psicológicos que vemos caer en cascada en el mundo editorial y de los medios desde hace algunos años, que Lacan se propone restablecer al orden masculino y hétero, que la función materna es entendida como aquella que da los cuidados necesarios al niño, y la función paterna como la que encarna la Ley. Que la función materna implique los cuidados del niño, es cierto, tanto como que la función paterna implica la encarnación del deseo en una Ley: lo que Lacan nunca dice es quién debe encarnar cada una de estas funciones. Por ejemplo, que la primera deba ser encarnada por una mujer y la segunda por un hombre. Eribon no se toma el trabajo de profundizar ni siquiera un poco un elemento fundamental, a saber, que la función simbólica del Nombre del padre se distingue del padre de la realidad y del hombre, y no hace ni siquiera mención al hecho que Lacan mismo ha insistido para matizar que es el discurso el que instaura esta separación entre el niño y la madre, sin que para esto sea necesario un padre de carne y hueso. A partir de aquí, Eribon entiende que el psicoanálisis tiene una función política: la de asegurar la plena realización y perpetuación de la norma heterosexuada.

« El síntoma instala el registro en el que se revela nuestra política », nos dice Lacan en el Seminario « De un discurso que no fuera del semblante ». La única política del psicoanálisis es la política del síntoma, la de intervenir a nivel de lo que no va, lo que no anda para un sujeto, que este sea «homo», «hétero» o hijo de un matrimonio «hétero» u homosexual.

Muchos analistas se han pronunciado en Francia contra la adopción por parte de parejas homosexuales de niños, en nombre del « derecho de un niño a tener un padre y una madre, lo que permitiría acceder a la diferencia sexual anatómica ». El derecho a la castración, llamemos así esta nueva normatividad psicoanalítica, que se enuncia casi en los mismos términos de los legisladores que se han pronunciado también contra este tipo de adopción. La castración es de estructura y nada garantiza que un sujeto acceda o no a ella. En todo caso no el hecho de tener un papá o una mamá, sino esto se sabría, y no habrían sujetos psicóticos en pareja heterosexuales. No es seguro que como psicoanalistas haya que tomar posición en este debate, ya que la cuestión se plantea en un « para todos » generalizante, que niega lo que la clínica nos enseña: el respeto absoluto a la singularidad de cada caso. Pero en todo caso, ninguna lectura de la enseñanza de Jacques Lacan autoriza a tal tipo de posición normativizante.

Las transformaciones del Derecho y los progresos de la medicina han permitido recientemente dar lugar desde el punto de vista jurídico, a mejorar las intervenciones de lo que existe desde hace ya mucho tiempo: las demandas por parte de sujetos transformar su sexo de origen y de hacer validar esta transformación por la ley. Hay que decir que en esto el derecho sigue las transformaciones sociales y legisla sobre lo que ya existe de manera tan masiva que no puede hacer como que no existe. Es el caso con los transexuales y con los que se llama desde hace algunos años, los transgéneros.

Si Judith Butler se interesa en estos casos es porque subvierten para ella lo que la biología y la sociedad da como un hecho innato: que se nace con un sexo. Se interesa entonces particularmente en el caso de los llamados intersexos o hermafroditas, aquellos casos en que el sujeto nace con los dos órganos genitales, en general uno mas atrofiado que el otro, y en los que la medicina interviene, luego de haber consultado a los padres, para eliminar los órganos del sexo que los padres no desean, y luego de dar hormonas en cantidad, hacer que el bebé se « haga » más hombre o más mujer. Evidentemente se trata aquí de casos raros en la clínica médica, pero que existen. Butler se eleva contra el orden sexista que solo acepta un solo sexo, y que impone esta elección a los padres. La posición de los padres en estos casos, es ciertamente bastante difícil, y es muy frecuente que los sujetos una vez que son adultos y que se les informa de esta intervención, o bien no se les informa y la demanda de cambio de sexo retorna en lo Real, sin información previa, basculen del lado del sexo opuesto, dirigiéndose a la medicina nuevamente para corregir la reparación que el deseo de los padres había impuesto. Debe haber también, supongo, pero no los conozco, casos en los que los sujetos hayan aceptado el sexo elegido por los padres. Pero creo que son menores al caso opuesto. La elección imposible retorna como síntoma en lo real en estas demandas de cambio de sexo, y uno no puede más que imaginarse que esta elección impuesta por los padres no puede más que hacer síntoma después.

Más allá de estos casos contingentes que interesan a Butler, nos preguntamos qué lleva a un sujeto a pedir a la medicina, cambiar de sexo y al registro civil, cambiar de género. Habrá que estudiar los casos uno por uno. Por ejemplo, en Argentina existe la ley sobre la identidad de género, desde hace un tiempo, que permite a un sujeto, en otros países también, cambiar de género sin cambiar de sexo, es decir, de definirse hombre o mujer y cambiar de género hombre o mujer, sin necesariamente pasar por la tabla de operaciones, creo que es el caso de otros países. Lo que llama la atención al clínico es la certidumbre que aparece muy a menudo en los testimonios de sujetos transexuales respecto del sexo al que piden pasar : encontramos muy frecuentemente la convicción de haberse sentido siempre, fundamental a partir de la biografía de un sujeto, con una certidumbre, muy íntimamente, hombre o mujer. En estos casos no se puede no plantear la pregunta acerca de la estructura del sujeto. Sin caer en generalizaciones, forzosamente groseras, siempre abusivas en la clínica, el diagnóstico debe ser afinado. Permítaseme para esto, evocar a Freud y lo que nos dice respecto de la bisexualidad constitutiva del ser hablante.

La duda, la pregunta que se hace el ser hablante en relación a su masculinidad o su femineidad, en estos casos existe un elemento clínico, que es bastante claro en general, que no hay duda, no hay pregunta, más bien hay una respuesta, y esta respuesta se sitúa del lado de la certidumbre, « soy mujer », « soy hombre ». Recuerdo una joven paciente que vi hace unos años, que me fue enviada porque había sido etiquetada disléxica. Uds. saben que los disléxicos, dispráxicos, en fin, creo que hay muchos casos de psicosis, banalizados en este prefijo «dis». Ella nunca había hablado a la psicóloga que la seguía de una alucinación visual que tenía de una mujer blanca que la venía a ver en el momento de acostarse. Y esta chica a los 14 años, que era adoptada, una vez en la mesa cuando están comiendo mira a los padres y dice : «De ahora en más soy homosexual». Los padres la miran y le dicen : «¿Cómo de ahora en más ?, ¿quiere decir que ya eras homosexual, que ya tenías prácticas ?». « Soy homosexual, y además voy a ser un hombre ». Bueno, a partir de ahí, esta chica empezó a acentuar sus rasgos masculinos, presentó todo un carácter erotómano en relación a las jovencitas que les gustaban, eran ellas las que la miraban. Digamos, intentaba velar el hecho de que era una niña, entonces se trataba de pasar por un varoncito, entonces el problema de ella era no hablarle para que por la voz no se dieran cuenta que era una mujer y a partir de ese momento, digamos, la certidumbre de ser una homosexual, es decir, ella no decía un hombre, decía una homosexual, la afirmó en un lugar. Lo que, hay que decir, produjo esta nominación, un cierto apaciguamiento del lado de las alucinaciones, lo que ayudado por las sesiones, esta alucinación desapareció completamente, creo yo, a partir del hecho que ella se nombró homosexual. Bueno, es una viñeta que planteo en relación a esta cuestión.

Lacan va en el sentido de la certidumbre, de esta certidumbre tan sorprendente en estos casos, cuando comentando el trabajo de Stoller, « Sexo y Género », en este Seminario « O peor », Lacan dice: que la dimensión psicótica en los transexuales es a menudo negada. Nada es más cierto hoy, podríamos decir, cuando estas demandas de cambio de sexo se han banalizado, generalizándose lo que constituye ciertamente en ocultar en muchos casos esta determinación. Lacan además dice algo muy importante respecto al transexual, habla de un error transexual, un error en el transexual, que es el de tomar el significante por el significado. Es decir, el transexual pidiendo que se le quite el órgano sobre el cual se apoya la cuestión de la diferencia sexual, la cuestión de la castración, toma al órgano fálico por el significado, es decir por el pene, cuando en realidad lo que designa fálico o castrado tiene más que ver con el orden del significante y no del significado. Me parece entonces que el error que Lacan evoca, tiene que ver con esto, es decir, tomar lo real del cuerpo por lo simbólico y pedir que se intervenga en lo real del cuerpo cuando en realidad lo que permite nombrarse hombre o mujer es más bien una posición lógica y no necesariamente, anatómica.

Bueno, hay varios estudios, no voy a hablar de esto, pero quería nombrarlos simplemente, las neurociencias actualmente buscan encontrar a nivel cerebral la apoyatura, digamos, de lo que determina el transexualismo y buscar justamente, a partir de este término que es nuevo, que data desde hace algunos años en las neurociencias, el término de la neuroplasticidad, la modificación del sistema nervioso con el tiempo. Es decir, la idea es que el sistema nervioso no está constituido de una vez para siempre, sino que se modifica con relación al sujeto. Entonces está la promoción de esta idea, que el transexualismo puede ser algo que varíe con el tiempo y que imprime algunas de las vivencias que el sujeto tiene durante su vida.

Como decía entonces, para concluir, lo que vemos aparecer con los estudios sobre el género es el riesgo de la desaparición de la castración, esta operación simbólica que introduce efectos en lo real, de la diferenciación sexual, aparece borrada en la dirección de un goce sexual como identidad que las culturas queer proponen. Lo real y la diferencia sexual como consecuencia de la inscripción de la castración para un sujeto permitiría borrar como si se quisiera hacer desaparecer este principio simbólico que introduce una falta. Frente a esta perspectiva que ha pasado en el discurso en la atención que el legislador, el gobernante ha hecho de estas demandas, el psicoanálisis puede aparecer como un discurso conservador, ya que preserva la castración y el orden simbólico que ella implica. No todos los progresos o lo que se propone como progreso son buenos y deben ser adoptados en tanto tales, incluso cuando el psicoanálisis se sitúa siempre a favor de la defensa de las libertades individuales necesarias para la existencia del sujeto.

Un sociólogo advertido, como lo es el español Javier Sáez, nos dice lo siguiente en un interesante ensayo sobre el Psicoanálisis y las teorías queer : « Al separar el deseo sexual y el goce del imperativo genital, Lacan desnaturaliza y desheterosexualiza el deseo. El objeto (a) por su multiplicidad y su separación respecto de lo genital impide instaurar ningún tipo de normatividad sexual [7] ». He aquí el punto central que los autores queer evitan sistemáticamente: no puede haber ninguna normatividad o ninguna lectura héteronormativa de la homosexualidad cuando uno se ubica en la perspectiva del objeto causa del deseo y en una nominación que no pasa por el Nombre del Padre pero que pasa justamente por este núcleo reducido de goce que Lacan llamará al final de su enseñanza, el sinthome. Por aquí, de alguna manera el psicoanálisis, me parece, responde a los que las teorías queer critican en él, justamente tomando el goce, no del punto de vista sexual, pero del goce del síntoma, podríamos decir, reducido a su mínima expresión. O sea, que no hay ningún tipo de normatividad, ni del lado del padre, ni del lado del falo, ni del lado edípico, tal como los gender studies lo proponen. Propongo parar aquí y que lo discutamos.

Marcela Almanza : Bueno, muchísimas gracias Fabián, excelente exposición, vamos a dar lugar a la conversación, preguntas, intervenciones, comentarios que quieran hacer en relación a la conferencia.

Fabián Fajnwaks: ¿Cuál es la situación de los estudios sobre el género, de los departamentos sobre los estudios de la mujer, aquí en la Universidad por ejemplo, aquí o en otras universidades de México ?, podemos comenzar por esto. Soy yo el que hago la pregunta al público.

Intervención público : No es tanto una pregunta, sino un comentario, el hecho de «soy mujer, soy hombre», es algo que tiene que ver con un posicionamiento en relación al goce. Entonces el goce suplementario no es un goce que pudiera creerse reservado a los seres hablantes mujeres. Es decir que hay ciertas experiencias que se manifiestan goce Otro en hombres y en mujeres. Pienso por ejemplo en la experiencia mística y en ciertos sujetos psicóticos.

Fabián Fajnwaks:: No sé si es una pregunta realmente, efectivamente, es así. Los místicos y los psicóticos, bueno, Lacan diferencia el Otro goce, del goce del Otro. El Otro goce del lado de la psicosis y el goce del Otro como lo que sitúa en relación a la experiencia mística y a lo que uno ve cuando va, por ejemplo, a Roma a esta Iglesia que se llama Santamaría de las flores, donde está Santa Teresa, en « El éxtasis de Santa Teresa », de Bernini, esta escultura maravillosa, donde Lacan dice, « es innegable que goza ». Cuando uno lee los escritos de Santa Teresa, habla directamente del goce, « gozo en él, gozo en Dios », dice. Así que efectivamente la experiencia mística es paradigma de este tipo de goce suplementario, pero creo que podemos traerlo a algo más clínico, a algo más cotidiano. Esta dimensión perdida en algunas mujeres cuando hay algo más clínicamente, que se presenta como algo no capturado por el falo y que hace que queden justamente en una especie de extravío, de posición, digamos, donde no saben bien lo que desean, donde el goce prevalece sobre el deseo y donde vienen a consultar por eso, precisamente. Cuando, por ejemplo, son abandonadas por el hombre con el que estaban y vienen a caer en una cosa, digamos, por fuera del falo, tienen una dificultad muy grande de poder desear nuevamente, de poder engancharse con algo del orden del deseo. Lo vemos también del lado de lo que Lacan llamó, el estrago, que es para una niña, la madre, en el dicho que el padre, finalmente, que el Nombre del Padre no existe mucho para una mujer, el Nombre del Padre es una función medio artificial para una mujer, no tiene tanto peso como para el hombre. Justamente lo es porque hay algo que la tira siempre hacia el lado de la madre, como un lugar de goce, que la deja entrampada en una posición, casi, yo diría, que se parece mucho a la melancolía. Entonces la necesidad para una mujer de engancharse a algo, a un partenaire, a algo del orden fálico porque sino cae en una especie de goce sin límites. Donde es un goce, donde no es una posición psicótica, no es una posición mística y en donde tiene que ver, justamente, esta tendencia a caer, en esto ilimitado del goce, que lo vemos mucho en la religión, por ejemplo, en estas mujeres que tienen una práctica religiosa que sin ser mística, justamente. ¿Cuál es la diferencia ?, es que la mística pone en juego el goce del cuerpo, la mística tiene una certidumbre de la presencia de Dios en el cuerpo, es el caso de Santa Teresa, pero hay muchas mujeres que se dedican a una actividad religiosa, en los conventos, donde habría una relación con el padre dios, que no pasaría justamente por el falo, por una relación fálica. O sea, que vemos mucho en las mujeres, esta zona, diría yo, por fuera del falo, que las puede atrapar y las deja desenganchadas de la cuestión fálica, creo que esto es apasionante ver en la clínica para también mujeres neuróticas, por ejemplo, no estoy hablando de casos particulares.

Intervención público: Sobre la presencia de estudios de género en las universidades, sé que hay maestrías, también fuera de las universidades, muchos grupos, mucho interés, pero no podría decir mucho más. Más bien quería preguntarte por el efecto de los estudios de género sobre los psicoanalistas, decías incluso, sobre el malentendido, pero tengo la impresión pero esto que decías que en los Estados Unidos que toman el lugar del discurso histérico, y quizás algunos desde esa posición, sí no enseñan a los psicoanalistas a sostener el discurso analítico con bien. Y te quería preguntar por un término, por ejemplo, comunidades de goce, cuando lo escucho me parece problemático, cuando lo usan psicoanalistas porque, me parece, ahí se desliza hacia el discurso de amo. Tu lo matizabas un poco, modulado, pero me parece a veces complicado y con una salida hacia el discurso del amo dentro del psicoanálisis, y que tal vez la relación, el efecto que ha tenido los estudios de género, aunque quizás ya no van más allá de Lacan, pero me parece que recuerdan un poco a los psicoanalistas cuál debe ser la posición.

Fabián Fajnwaks:: Me parece que le recuerdan sobre todo a los analistas americanos cuál es la posición que deberían tener y que los estudios de género hayan surgido justamente en los Estados Unidos, me parece muy significativo. En este punto, estoy totalmente de acuerdo contigo, que ocupan el lugar del discurso histérico, es decir, el discurso histérico es aquel que viene a cuestionar al amo un saber sobre todo, sobre la sexualidad, sobre el saber articulado al cuerpo y obviamente los psicoanalistas norteamericanos se erigen en nombre de la norma, podríamos decir, heterosexual, sobre cómo se debe gozar. De ese punto de visa, me parece completamente justo lo que dices, que los gender studies vengan a histerizarse y a decir, pero en absoluto es así, digamos. Hay toda una historia para hacer de esto, porque, por ejemplo, saben que Marilyn Monroe estuvo en análisis durante muchos años con Ralph Greenson, era un analista discípulo de Anna Freud, que desembarcó en Los Angeles a fines de los años 40s, como muchos analistas. La mitad de Hollywood se analizaba en esos años, con analistas tipo Ralph Greenson, es decir, estaba fascinado por Marilyn. Hay una novela maravillosa, no sé si se ha traducido al español que se llama « Marilyn, últimas sesiones », de un escritor que se llama Michel Schneider, que es un escritor y que es psicoanalista a su vez, y el tipo de una manera ficcionada cuenta la historia de las últimas sesiones de Marilyn con su analista, Ralph Greenson. Y es maravillosa la novela, es histórica y como Schneider es analista, es bastante fiel a la historia. Lo que pasa es que simplemente, Marilyn Monroe no era para nada la estúpida blonde, rubia americana que todo el mundo cree. Era una chica que leía a Freud, a Joyce, fue a ver a Anna Freud, fue a ver a la hija de Kris, Marianne Kris, que vivía en la costa oeste de los Estados Unidos y ella la envía con Greenson, que era un analista muy « annafreudiano », muy en la psicología del Yo y que la adopta, creo yo, como no se podía acostar con ella, hizo un poco el lugar del padre, creo que hubiese querido acostarse con ella, es la buena madre que Marilyn no tuvo. Uds. saben que la madre de Marilyn era psicótica, estaba en un psiquiátrico. Marilyn Monroe era probablemente un caso de melancolía, era una mujer que se daba en una noche a muchos hombres, tomaba un taxi y se acostaba con el taxista, la cuestión de la cámara era fundamental para ella, la cantidad de fotos que hay sobre ella, no es un hecho banal de buscarla. Hay muchos fotógrafos conocidos que buscaban encuadrar este cuerpo que sin el cuadro de la cámara, este cuerpo no existía, estaba como un deshecho, como un objeto a, por eso digo que hay rasgos muy melancólicos en ella, clínicamente creo que era un caso muy frágil. Entonces este Michel Schneider, cuenta, imagina diálogos que tenía con Greenson, Marilyn le decía, «¿Freud hacía esto ?», ella se da cuenta que Greenson no estaba haciendo nada que se pareciera al psicoanálisis, tres horas una sesión en su casa, etc. Cuento todo esto para simplemente decir, que muchos psicoanalistas americanos, no hay que generalizar, porque justamente en San Francisco hay un movimiento muy interesante, marginal, en el marco de lo que es el psicoanálisis en los Estados Unidos, creo que es el movimiento más interesante para nosotros los lacanianos, donde la norma, justamente, está puesta en cuestión, pero estoy de acuerdo con que los queer vienen a histerizar esto. Pero lo que no entiendo bien es lo que dices cuando hablas de comunidad de goce como del lado del discurso del amo, porque no veo bien la relación, quizás me lo puedas precisar un poco.

Intervención : Creo que orientarse como comunidad de goce, más bien lo hace más fuerte, cuando en realidad, el goce no hace comunidad, es más bien a partir del discurso que se dice, esa comunidad se identifica..

Fabián Fajnwaks:: Esas comunidades se fundan, como hoy existen, comunidades de consumidores de iphone o de blackberry o comunidades de.., Uds. saben que existe todo esto por internet, forums, donde hay miembros de comunidades de todos los sujetos que puedan ser consumibles, comunidades de anoréxicas, comunidades de no consumidoras, esa es la forma que toma hoy el lazo social, la comunidad a partir de un modo de goce. En ese sentido lo decía, justamente donde ya no hay amos, me parece. Creo que el amo interviene en esas comunidades de goce que existen del lado de un intento de recuperar esto, pero no tanto del lado del amo, sino más bien del lado del mercado, porque sabemos bien que estos forums son en general, como a través de los servidores, de Yahoo, de Google los que producen objetos para estas comunidades de goce que pueden proponerles después, cuando se dirige estando en la computadora a los sitios que Ud. consultó y se los propone, atacar a estos consumidores, se recupera esta comunidad del lado del consumo.

Las comunidades de goce se fundan como comunidades de goce sexual, porque en este caso, los queer, es claramente sexual, ahí es donde claramente no tenemos nada que ver nosotros, los psicoanalistas, porque para nosotros el goce no es necesariamente el goce sexual. De hecho los analistas que se reúnen en comunidades, por ejemplo, lo que es una Escuela de Psicoanálisis, se reúnen y cada uno tiene una modalidad de goce distinta, no hay comunidad de goce. Son los que se reúnen porque han llegado a ese punto de poder abordar, enlazarse a otros a partir de, lo que redujo, lo que obtuvo ese sujeto en análisis, pero ese goce reducido no es común con ningún otro, es más, es lo más singular que un sujeto tiene. Comunidad de goce de los queer no tiene nada que ver con la comunidad de goce de los analistas, para nada.

Intervención: Refiriéndose a las cirugías de reasignación de género, dijo que no necesariamente entrañan un progreso para la humanidad y hacia el final de su exposición también dijo que no cualquier cosa entraña un progreso para la humanidad. Y que en ese sentido el psicoanálisis sería, en algunos puntos, conservador. Y además, en algún momento, en la mitad de su exposición habló sobre la ética. La pregunta justamente es, ¿si el psicoanálisis a la manera en que Ud. lo piensa y lo practica, si entraña una idea de progreso para la humanidad y en todo caso, cuál sería esa idea y cómo trataría de incidir en lo social para obtener ese progreso?.

Fabián Fajnwaks:: Le agradezco mucho su pregunta, me hace recordar a Freud cuando los nazis queman sus libros en Berlín, en los años 30s, y lo dice con la ironía típica de Freud, «la humanidad ha hecho muchos progresos desde la edad media, en la edad media me hubieran quemado a mí, ahora queman mis libros». ¿Qué decir?, Freud tenía una posición particular, no era demasiado progresista en ese punto. Lacan, hay que diferenciarlo de Freud, creo yo, tenía una sensibilidad mucho más permeable de lo que pasaba en la época, tomaba en análisis a los homosexuales, cuando ningún analista quería hacerlo, por ejemplo. Y creo que estaba dispuesto a que lo echaran, como lo echaron de la Asociación Psicoanalítica Internacional, porque tenía una práctica que iba a contra pelo de lo que era la práctica de esa época, o sea, que los psicoanalistas, y me pesa decirlo, porque cuando era joven me creía muy progresista, de izquierda. El psicoanálisis en este punto tiene un cierto prurito, diría yo, en relación a lo que tiene que ver, mire lo que lo estoy diciendo, con las ideas que, por ejemplo, cierta izquierda progresista, a las cuales yo mismo podría adherir. Su pregunta es muy buena y podría hacer una conferencia, algo de esto diré mañana en la presentación que haré sobre «El reverso del Psicoanálisis», para responder su pregunta, el Psicoanálisis no puede, a la diferencia del discurso hegemónico hoy, no puede sostener la explotación de un hombre por el otro, si el discurso del capitalismo hoy, implica eso, si el capitalismo implica que efectivamente haya plusvalía y para que haya plusvalía implica explotación de una manera u otra, yo personalmente, no sé lo que opinen mis colegas, buscaría de un sujeto que viene a hablarme de esto, evidentemente tendría que ser algo que le plantee problemas al sujeto, más bien buscaría, qué maneras, qué vías emancipatorias serían posibles para el sujeto, porque efectivamente le plantea un problema a él. Pero desde el punto de vista social, el psicoanálisis ni puede tomar partido y más bien tiene que criticar y no puede adherir esta forma de explotación que supone el discurso del capitalismo hoy. O sea que el psicoanálisis hace un paso al costado respecto de esto, se conforma con constatar cuál es el malestar de hoy de la civilización, que para mí, uno de los malestares de la civilización es justamente los efectos del discurso del capitalismo, por ejemplo, hay millones de personas explotadas para que cada uno de nosotros podamos jugar con nuestros iphones y nuestros ipad. Hay millones de chinos que están pagados con miserias y viven como miserables para esto. Hasta les hago una confesión personal, tuve que cambiar de celular hace poco, no me compré un iphone que me proponía el vendedor y me acordé en ese momento, esto es personal, de esos millones de chinos que viven en estas especies de barracas y trabajan casi 24 horas y les pagan 3 centavos. Ahí tiene una respuesta, creo que el psicoanálisis se ocupa de los efectos del discurso, o sea que el psicoanálisis es un discurso en sí que busca lo que falla y lo que no va en un sujeto, o lo que falla y lo que no va en la sociedad. El psicoanálisis, entonces, no puede aliarse a lo que implica justamente este tipo de aberración social que es finalmente el capitalismo. Entonces, el psicoanálisis más bien se ocupa de los efectos de esto, el problema que Ud. me podría objetar es que se ocupa de estos efectos con los sujetos, uno por uno. Ya que no hemos creado un partido político del psicoanálisis para decir «contra la explotación de los detentores de los medios de producción» o «contra el capitalismo de producción que sostiene la explotación de los obreros». Claro que lo podríamos haber hecho, pero no estaríamos en el discurso analítico, estaríamos en el discurso político. Lacan decía en su discurso de la Televisión que hace en los años 70s, que el discurso analítico será una salida al discurso del capitalista si no es solamente para algunos.

En la fibra más íntima, creo que el psicoanálisis es una salida al capitalismo pero si no es solamente para algunos y lo que es bastante enigmático, porque si dice, si no es solamente para algunos, quiere decir, ¿qué hay que crear un partido político entonces?, ¿es que hay que salir a analizar a todo el mundo? Para que todo el mundo se emancipe y salgo del discurso del capitalismo que toma a los seres hablantes como objetos, porque hay que decir eso, con el malestar que genera la producción hoy. En Francia por ejemplo, vemos una cantidad de dos mil, tres mil obreros que son echados todas las semanas de las empresas porque deslocalizan la producción. Quiero decir, ¿qué posición tiene el psicoanálisis?, es muy delicado, porque efectivamente en lo social denuncia el hecho que el sujeto pueda ser tomado como objeto y que lo toman a Ud., lo hacen trabajar y cuando los capitales financieros, porque así es como funcionan, deciden ya no sostener más la acción de una empresa, la empresa en cuestión tiene que hacer un plan social y reducir mil, mil quinientos empleados. Entonces, el sujeto puede ser tomado el mismo como objeto, el psicoanálisis obviamente no puede sostener eso, ahora cuando digo esto, no es muy glorioso, porque no hago nada con esto, lo digo aquí y lo puedo decir en todos lados, pero cuando alguien más político podría decir, ¿y tú qué haces con eso?, es cierto que no voy a militar en los partidos políticos, trato de hacer pasar, como decía Lacan, trato de hacer pasar mi combate político en el psicoanálisis, es en lo personal como me lo preguntaba Ud.

Intervención: Es una pregunta en relación a una de las tesis que sostiene al inicio de su presentación, una de ellas que se tiene al discurso psicoanalítico y a los estudios de género en una relación de malentendido y otro punto es que los estudios de género, los estudios queer, decía, se dirigen al borramiento de la castración. Mi pregunta es si no estaríamos pensando ese malentendido, desde el malentendido que implica pensar que se trata de prácticas que surgen de una epistemología similar, porque creo que los estudios queer tienen un asiento político, de hacer algo con las prácticas de exclusión, las prácticas de violencia que se dan a ciertos sectores de la población. Entonces pensar que se dirigen hacia un foro particular de expresión, me parece que se deja de lado, o que hay un malentendido también, de dónde parto. Entonces, creo también, estos dos espacios de práctica, de discursos, que pueden ser el psicoanálisis y los estudios de género al querer incluir desde por ejemplo, Butler, otros autores, querer subsumir a su construcción epistémica el uso de su construcción política en que se sostiene, querer subsumir un discurso psicoanalítico o bien el psicoanálisis querer pensar si es un asunto de cómo se manejan unas cosas, de cómo las entendemos, creo que se termina por efectivamente en un malentendido de ambos lados y se termina de dejar de lado algunos aspectos sumamente importantes que desde la epistemología psicoanalítica y desde la intención política de los estudios queer ha sido su efecto. Me parece muy interesante intentar este diálogo y ubicar las limitaciones y los alcances de cada uno de estos campos, pero si pensaría apostar como una hipótesis que hay un malentendido de cada uno de estos teóricos sobre lo que quiso decir Lacan o lo que quiso decir Freud pone el riesgo de hacer pensar que lo que ellos han trabajado para una población que ha sido en su cotidianeidad oprimida es un riesgo, me parece que no, va por ahí el señalamiento. También sobre la pregunta que hizo de cómo van en México los estudios de género, se hacen muchos estudios de género, pero resulta que se dificulta mucho la conversación con el campo psicoanalítico y creo que esta ponencia da cuenta de ello, de la importancia en cierto momento de ponernos a dialogar e indicar que no se trata de espacios similares, que pueden tener puntos de contacto para la clínica en tanto el psicoanálisis o para el trabajo político que se hace desde los estudios queer, es innegable. Creo que ahí puede haber un campo potencial.

Fabián Fajnwaks: Estoy de acuerdo con Ud., hay que diferenciar una práctica y una teoría, creo que hay que diferenciar una práctica de una teoría del lado de los estudios de género también. Y por supuesto conozco esa opresión de la cual fueron objeto muchos de los sujetos queer en su comienzo, digamos, por ejemplo en San Francisco y obviamente no haría más, si hubiese estado confrontando a eso, pasó eso en Francia también, nada menos el año pasado que hubo esta manifestación en contra del «matrimonio para todos», hubo muchísimos homosexuales que fueron agredidos en el barrio de los homosexuales en Paris, o sea, como ciudadano no puedo más que oponerme a todo ese tipo de manifestación que toca a lo que es la práctica de la elección de un sujeto que decide nombrarse o identificarse de una cierta manera, digamos, en ese punto, muy personalmente diría yo, me siento tocado por ese tipo de discriminación y mi primera reacción es denunciarlo y defenderlo, en lo que concierne a la praxis, en ese punto estoy totalmente de acuerdo con Ud. que hay que poder tener en cuenta también la discriminación a la cual fueron objeto muchos de estos sujetos. Pero luego está la cuestión teórica, cuando uno lee a Butler, lo que uno lee es una lectura que no corresponde a lo que dicen los textos. Entonces en ese punto, lo que intenté hacer hoy, de manera muy reducida por supuesto, llevo muchos años leyendo a Butler, he escrito cosas sobre esto, es intentar despejar los puntos en los cuales hay malentendido para que eventualmente, y no soy el primero, hay muchos psicoanalistas mucho más reconocidos y que trabajan con Butler cuando ella viene a Paris, para iniciar un diálogo con los queer porque creo que efectivamente hay puntos, además lo creo políticamente, que tanto los queer y los psicoanalistas tenemos en común frente a, por ejemplo, lo que enuncian las neurociencias frente a la homosexualidad, lo que enuncia el discurso de la evaluación con respecto a la sexualidad, lo que enuncia, por supuesto, el orden moral y religioso, todavía muy existente en Francia, supongo que en México también, respecto de dos sujetos que se aman y que deciden criar a un chico juntos y nombrarlo de acuerdo al uno u al otro, digamos, adoptarlo como a una familia me refiero. En cuanto a eso, el psicoanálisis lacaniano tiene muchos puntos en común con el combate político de los estudios sobre el género, en ese punto, tenemos que hacer causa común, por el contrario, desde el punto de vista teórico, creo que efectivamente hay malos entendidos; lo que me hace decir que Lacan era más queer que los queer mismos cuando decía que hay un goce suplementario al goce fálico y los queer, Butler dice, el falo, el falo. No, el falo no, hay algo más allá del falo, hay un goce suplementario que no tiene nada que ver con el falo y eso Butler no lo quiere entender, entonces cuando no lo quiere entender, no hago más que intentar escribir cosas y decir: Sra. Butler existe esto, Lacan dice esto, los psicoanalistas lacanianos decimos esto, hay una clínica de todo esto muy rica, por qué insistir con el falocentrismo lacaniano, cuando no es así.

Butler es la escritora más inteligente, hay otra Marie-Hélène Bourcier, con la cual el diálogo sería más posible, porque es universitaria, porque es francesa, pero que tiene una posición muchísimo más dogmática y más cerrada respecto a los lacanianos, con ella no se puede hablar directamente. Uds. saben que cuando alguien no quiere hablar es muy difícil limosnear estas cuestiones, uno se arriesga a salir con un cachetazo, es el caso de ella, además que es una persona bastante agresiva. Estoy de acuerdo con Ud. y no quiero más que buscar un diálogo con los estudios sobre el género, muy humildemente desde esta intervención aquí, abrir un espacio desde la Escuela, un espacio a partir de temas que nos interesa hablar con gente que viene de otros lados. Los malentendidos es como en una pareja, existen los malentendidos, la cuestión es qué es lo que uno quiere, si uno quiere seguir junto, intenta limar y trabajar los malentendidos, el tema es ¿Che Vuoi?, como se dice, ¿qué quieres?, ¿quieres o no quieres que sigamos juntos?. Entonces hablamos de los malentendidos intentamos reducirlos, sabiendo que de todas maneras habrá un malentendido de fondo que permanecerá. Hablando la gente se entiende un poco, no se entiende mucho, porque se malentiende en realidad y eso hay que saberlo. Yo digo al revés, como sabemos que nos malentendemos hablamos un poco para tratar de reducir eso un poco. Es mi posición realmente.

Marcela Almanza: Evidentemente es un tema apasionante para seguir trabajando, quizás sea el índice de futuros trabajos de intercambio, de conversación dentro del marco del malentendido, por supuesto. Así que vamos a dar por finalizada esta excelente actividad. Muchas gracias Fabián, muchas gracias a todos.

Notas

  1. The Straight mind, Conférencia pronunciada à New York en 1978, publcada initcialmente en francés en1980 en « Questions féministes », n°7,1980, y en 2001, como La pensée straight, Paris, Balland.
  2. Entendemos el término,de insignia en el sentido corriente de « emblema distintivo de una nstitucion, bandera, estandarte » (Diccionario de la Real Aademia espanola en linea), asi como tambien en el sentido que Jacques-Alain Miller le ha dado a partir de su seminario Lo que hace insignia, como un mixto de significante amo (S1) y de objeto (a).
  3. Miller J.-A. « Des gays en analyse ? », La Cause freudienne, n°55, octobre 2003.
  4. « Recto, derecho ».
  5. J. Lacan. Les complexes familiaux. Autres Ecrits. Ed. du Seuil. Paris. 2001. P. 60.
  6. J. Lacan. Le séminaire XIX. Ou Pire. Texte établi par Jacques-Alain Miller. Ed. du Seuil. Paris. Août 2011. P . 40.
  7. Saez Javier. Théories Queer et psychanalyse. E.P.E.L. Paris. 2005. , p. 123. Existe traduccion en castellano.

Fecha: 08/11/2013
Modalidad: Presencial
Lugar: Universidad del Claustro de Sor Juana

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2013 Actividades Internacionales Archivo

Presentación: «El Otro que no existe y sus comités de ética» – Jacques-Alain Miller

Presentación: "El Otro que no existe y sus comités de ética" - Jacques-Alain Miller

Elisa Alvarenga

¿Por qué elegir presentar, en este Encuentro de Biblioteca, el Seminario realizado por Jacques-Alain Miller con Eric Laurent en el año 1996-1997 y publicado por nuestros colegas argentinos en 2005? Además de ser un Seminario que aporta innumerables referencias de la época en el campo de la filosofía, de la lógica y de las ciencias sociales, él nos permite entender lo que Miller ha llamado en su Curso de 2011 «la feminización del mundo» y su relación con los síntomas contemporáneos. La inexistencia del Otro inicia, para Jacques-Alain Miller, la época de los comités, en la que hay debate, controversia, esbozo de consenso y escepticismo, sin seguridad sobre la tradición o el sentido común.

La muerte de Dios es contemporánea del Nombre del Padre, que corresponde a la época freudiana del psicoanálisis. Lacan lo formalizó para ponerle fin en su enseñanza con el matema S(A/), ya presente en el texto de los Escritos «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano», de 1960, y desde 1963, lo pluralizó con los nombres del padre. Lacan no solamente pluraliza el Nombre del Padre, sino que lo pulveriza al atacar, mediante el equívoco, el lazo del significante con el significado. Los nombres del padre (les noms du père) equivocan con les non dupes errent, título del Seminario XXI al que Lacan es conducido a partir de su Seminario Aún, que consagra la inexistencia del Otro. Se escucha en esta expresión – los no incautos yerran – que, en nuestra época, es mejor hacer uso de los semblantes para no perderse.

La inexistencia del Otro inaugura la época lacaniana del psicoanálisis, la época de la errancia. El Otro es solo un semblante. El ser, o el sentido de lo real se volvió un interrogante. La crisis hoy, no es una crisis del saber, dice Miller, sino una crisis de lo real. Y es por eso que retomar este Seminario nos permite trabajar también el tema del próximo ENAPOL, «Hablar con el cuerpo, la crisis de las normas y la agitación de lo real» y el tema de nuestro próximo Congreso de la AMP, «Un real para el siglo XXI». Al real como imposible, podemos oponer un real a inventar. Al real para todos de la ciencia, un real particular, o aún, singular, del psicoanálisis. Fue el discurso de la ciencia el que fijó para nuestra civilización el sentido de lo real, permitiendo el descubrimiento del inconsciente y la invención, por Freud, del dispositivo del psicoanálisis.

En la experiencia analítica la inexistencia del Otro es correlativa de la existencia de lo real. Y eso va contra el relativismo contemporáneo. En la enseñanza de Lacan resulta cada vez más importante mantener la orientación hacia lo real, encarnado en el nudo borromeo en su última enseñanza: flexible, plural, el nudo no es un semblante, dice Miller, pertenece, como el número, al orden de lo real, y tiene además el privilegio de no estar cifrado y no tener sentido. Si lo simbólico contemporáneo está dominado por lo imaginario o en continuidad con él, lo que constituye los semblantes, al psicoanálisis cabe tocar lo real.

La inexistencia del Otro implica la promoción del lazo social, establecida por las identificaciones, producidas como significantes en la experiencia analítica. La identificación con el significante ser una mujer, por ejemplo, va cambiando con la mutación que condujo a la emancipación jurídica y política de las mujeres, hasta desembocar en el feminismo, así como la identificación con el homosexual recibe una legitimidad inédita del Otro social.

Miller y Laurent eligen descifrar los síntomas de la civilización en los Estados Unidos porque, en Europa, se practica o practicaba todavía – hace más de 15 años – la identificación vertical con el líder. Los EEUU la sacrifican en beneficio de la llamada identificación horizontal de los miembros de la sociedad entre ellos, precursora del Otro que no existe y su reemplazo por los comités de ética.

Una civilización es un sistema de distribución de goce a partir de semblantes. El Edipo freudiano se funda dentro de una relatividad sociológica donde la función del padre está ligada a la prevalencia de la familia paternalista. Lacan anunció, ya en 1938, que las neurosis del siglo XIX parecían haber evolucionado hacia la gran neurosis contemporánea, determinada principalmente por la carencia del padre, ausente, humillado. Con el Nombre del Padre, Lacan formaliza este concepto del retorno a Freud y apunta hacia su pluralización. La gran neurosis contemporánea es determinada por la inexistencia del Otro, que condena el sujeto a la caza del plus de gozar. Si el superyó freudiano apuntaba a lo prohibido, al deber y a la culpa, términos que hacen existir el Otro, el superyó lacaniano, despejado en el Seminario Aún, es un imperativo de goce. La culpa, en ese caso, es la culpa de no gozar.

Si Freud atribuía a las mujeres un superyó débil y una incapacidad para la sublimación, su inserción masiva en el trabajo desplaza el problema. En sus «Ideas directivas para un Congreso sobre la sexualidad femenina», de 1958, Lacan confirma las capacidades sublimatorias de la posición femenina. La dificultad de sublimación es generalizada, pues tanto hombres como mujeres están determinados por el aislamiento en su goce, por el ascenso al cenit social del objeto a. Los nuevos síntomas se originan ahí. Entre la subjetividad moderna mencionada por Lacan en 1953 y el sujeto contemporáneo del 58 estalla la cuestión femenina, que nos interesa particularmente aquí.

Presentación: «El Otro que no existe y sus comités de ética» – Jacques-Alain MillerHay en Lacan, según Miller, dos estatutos del Otro. El Otro más clásico es unitario y consistente, A, mientras que A/ señala que el Otro es inconsistente, está en déficit o en extinción, o es deseante, aquejado por una falta o carente de existencia. Hasta tal punto que solo queda el S(A/). ¿Qué pasa con la identificación cuando el Otro no existe? Lacan empieza su enseñanza por las identificaciones imaginarias, pasando después a la identificación simbólica, que se escribe I(A). El Ideal sería una función esencialmente pacificante en las relaciones con el Otro, al contrario del A/, Otro marcado por la falta y el deseo, mucho más inquietante. El I(A) es el significante tomado del Otro que existe, y tiende a desaparecer en la enseñanza de Lacan bajo su nueva versión que es el S1, significante amo. Desaparece la referencia al Otro, que solo se mantiene como referencia al Otro del significante, S2. Si el Ideal aliena el sujeto a una identificación primera, refriéndose al trazo unario freudiano, el S1, además de este carácter primario, está abierto a un relativismo histórico, ya que encuentra su lugar en el discurso del amo como presencia histórica. Por otra parte, a Lacan le gusta leer este S1 como enjambre, pluralizarlo e incluso sustituirlo por el objeto. Así, el pasaje del I(A) al S1 traduce una pluralización del significante identificatorio que antes era privilegio de lo imaginario. El S1 anuncia que el Nombre del Padre no es más que un S1 entre otros, y es más bien un I(A/), lo que queda del ideal cuando desapareció el todo. Mientras que el Nombre del Padre es el significante amo según la tradición, el S1 siempre tiene un valor arbitrario, de semblante: carece de valor y sin embargo funciona.

Lacan proponía escribir como significante amo del discurso capitalista al sujeto barrado mismo, $, la vacuidad del sujeto, con el correspondiente deber de vivir y de gozar. Los derechos humanos de las mujeres surgen entonces como derechos de controlar y decidir libre y responsablemente sobre su sexualidad. Es la absolutización de los derechos del sujeto propietario de su cuerpo, que excluye estar al servicio de las ambiciones globales de una colectividad. A medida que la posición femenina se aparta de la tradición, la reducción del número de hijos muestra que esta posición no se satura con la maternidad.

El Otro que no existe se refleja en dos niveles: primero, no hay todo universal para todo x y segundo, tampoco hay la existencia del Uno: hay el no todo por todas partes, que se manifiesta por la estructura de red. El goce ya no se sitúa a partir del significante amo, con su negativización, sino en la vertiente del plus de goce como tapón de la castración. De ahí los derechos del hombre se tornan derechos al goce. Si el Otro como punto de basta no existe, ocupa su lugar el discurso como principio del lazo social. La promoción del plus de goce cobra sentido a partir del eclipse del Ideal, desde donde se suele explicar la crisis contemporánea de la identificación.

Cuando el modo de goce está ligado al ideal, se deduce la castración y se evidencia su agente. Las morales de austeridad y sacrificio, al refrenar el goce, sancionan las transgresiones, como era el caso en la sociedad victoriana, donde la transgresión estaba en el orden del día. La ética de los comités comienza cuando cae en desuso el ideal que exhorta al sacrificio. El psicoanálisis ha participado en este cambio de la época y lo aceleró, contribuyendo a arrasar el valor del ideal. Tras la ilusión del ideal, reveló la presencia de la libido, más por el concepto de pulsión que por el de inconsciente.

Allí donde Freud promovió el Edipo, el Nombre del Padre y el superyó, Lacan ubicó la incidencia del lenguaje como tal. La operación del lenguaje sobre el goce es una operación de castración. Mientras Freud aborda el objeto por el sesgo de fijaciones patológicas a estadios superados de la evolución de la libido, en Lacan el resto se presenta como una consecuencia necesaria. Lacan sitúa el objeto a como causa de un deseo que no tiene objeto que lo satisfaga, insaciable.

En el lugar del Otro que no existe, Lacan puso los cuatro discursos: lo único que queda es la práctica común del lenguaje en una comunidad. El psicoanálisis transforma el Otro que no existe en sujeto supuesto saber como efecto de significación engendrado por el dispositivo analítico. Si antes Lacan hacia existir el Otro como simbólico, el sujeto supuesto saber tiene estructura de ficción y depende del lazo social analítico. En esta época, Lacan necesitó buscar con renovado esfuerzo lo real e intentó situarlo en el nivel del objeto a.

Después de un largo desarrollo sobre el Edipo y el superyó según los sexos, Jacques-Alain Miller y Eric Laurent hablan de la feminización del mundo a partir de una frase de Freud en su texto de 1932 sobre la feminidad. Freud plantea que los intereses sociales de las mujeres son más endebles que los del varón, así como es menor su aptitud para la sublimación pulsional. Lo primero derivaría del carácter disocial que es rasgo inequívoco de los vínculos sexuales. Las mujeres serían las guardianas del amor, del deseo y del sexo. Freud habla como si la mujer fuera el garante de las relaciones sexuales, punto retomado por Lacan en sus «Ideas directivas». Las mujeres son más sensibles al significante del Otro que no existe y sus intereses sociales son más débiles cuando se trata del ideal, con el cual tienen menos relación que el hombre, lo que las hace más sensibles al estado actual del Otro.

Presentación: «El Otro que no existe y sus comités de ética» – Jacques-Alain MillerCuando hablamos de la feminización del mundo, dice Laurent, no nos referimos solamente a la cantidad de mujeres que ahora acceden a profesiones antes reservadas a los hombres, ni a las virtudes femeninas propuestas por ciertos sectores feministas o de intelectuales políticos, que insisten en que la política, el Otro del poder, necesita hoy más talento de negociador que brutalidad, más muestras de cómo hacer con la impotencia que muestras de autoridad en las que ya nadie cree. Las mujeres estarían especialmente capacitadas para ello, ya que siempre tuvieron que negociar con los niños sin poder dar pruebas de autoridad. La feminización dulce, la virtud femenina, quiere hacernos olvidar a las damas de hierro. Quizás la verdadera feminización del mundo sea que las damas están más cómodas con el estado actual del Otro que no existe, manteniendo una orientación cuando todo el mundo está perdido.

Lo que Freud atribuía a las mujeres está hoy democratizado como el derecho de cada uno a gozar. Ante las exigencias de la civilización, cada uno se encuentra como las mujeres manteniendo el derecho y el valor de la relación sexual convertida en un modo de gozar. El goce de cada uno se presenta como un derecho. Es lo que Miller llama en su Curso del 2011 de «aspiración a la feminidad».

Lo real no es el Otro, sino el goce, desplazado al objeto a. Cuando la falla del sujeto supuesto saber se descubre en análisis, se produce en su lugar una revelación del objeto a. El pase es entonces la revelación misma de la inconsistencia y del carácter no real del Otro. El gran Otro como poder se concentra en el S1, pero es también S2, como lugar del saber, y $, sujeto supuesto saber. El gran Otro se encuentra entonces en el nivel de la articulación del discurso mismo. Entre el significante y el significado siempre se necesita un broche, que en la primera enseñanza de Lacan era el gran Otro. Al segundo broche lo llamó discurso e el tercero es el nudo borromeo. En el lugar del punto de basta, en el último Lacan tenemos el equívoco. En lugar de fijar el sentido, S2 connota más bien el sentido doble, lo que Lacan llama en su Seminario XXIV une bévue.

En el lugar del Otro que no existe, ponemos el síntoma que cada sexo es para el otro. El esfuerzo post moderno de eliminar la diferencia sexual y de proponer el terreno pre edípico como ideal para el goce de las pulsiones accesible para todos, confluye con lo que Miller llama la aspiración a la feminidad en tanto aspiración a un goce sin límites. Es ahí que me parece importante concluir que si, con la ausencia de excepción paterna, hay un empuje al goce ilimitado, la posición femenina no es, para nosotros psicoanalistas, una posición de goce infinito, sino una posición no toda. Cada mujer, no toda, tendrá que encontrar su propia manera de hacer con el goce no todo fálico, encontrando para sí un nombre o un síntoma con el cual, como le propone Lacan, ella sepa hacer ahí.

Fecha: 28/06/2013
Modalidad: Presencial
Lugar: Sede NEL CDMX

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Presentación del curso «Piezas Sueltas» de J.-A. Miller

Presentación del curso "Piezas Sueltas" de J.-A. Miller

Mauricio Tarrab

Presentar un libro que aún no está editado, puede parecer un chiste, pero no lo es. El libro seguramente estará en las librerías de Buenos Aires y en España, la semana próxima, aunque no se cuando llegará aquí a México. Cuando propuse presentarlo, hace ya casi dos meses, suponía, era lo que me habían dicho, que podría traerlo conmigo en este viaje, mostrárselos, presentárselos y no solo hablar de él. Me interesó presentarlo ya que lo estaba releyendo… ¿se puede decir solo releyendo…? es muy poco decirlo así, porque cuando uno se mete en un curso de J.-A. Miller no solo lee o relee, más bien – es lo que a mí me pasa – me sumerjo en una correntada de la que es difícil salir tal como uno entró. Entonces no es que estaba solo releyéndolo, y además volvía a este curso que había seguido de manera fragmentaria a través de las clases sueltas que llegaban a Buenos Aires, por internet gracias a los amigos. Lo estaba releyendo porque tenía el propósito de escribir algo sobre este curso, algo breve, sucinto y rápido, ya que Graciela Brodsky, que es quien ha hecho el trabajo de establecimiento y revisión de la traducción, me pidió que escribiera algo para la contratapa. En eso estaba cuando Marcela Almanza me envió el intenso programa que tenían preparado para mí en México. Entonces fue muy lógico, por el entusiasmo que me causaba la lectura de este curso, proponer presentarlo para ustedes.

Bien, pero no tenemos el objeto libro con nosotros, será entonces una presentación que los deje con las ganas, al menos de abrirlo, de curiosearlo, de percibir su olor a nuevo. Se quedarán con las ganas aún los que lo hayan leído, estudiado, trabajado, releído… porque siempre está presente la expectativa de que en la edición escrita haya algo más, algún detalle que no estaba, un agregado, un plus. Un libro siempre abre nuevas expectativas. Funciona para cada uno de un modo peculiar. Se extravía en la biblioteca con más delicadeza que los apuntes fotocopiados o las páginas de la impresora abrochadas con un clip. En fin, un libro existe de otra manera. Y por eso una edición merece una presentación. En especial si se trata de un curso dictado oralmente. En el año ’94, la primera vez que viajé para el análisis a Paris, antes de viajar algunos de mis amigos me dieron algunos números de teléfonos reservados, algunas claves secretas y contraseñas, para lograr que un colega francés – si finalmente yo pasaba esas pruebas -, me diera de mala gana y con aire displacente, la transcripción del curso que JAM estaba dando en ese momento, que si mal no recuerdo era Ce qui fait insigne y que luego, al editarse en español, se llamó Los signos del goce. Luego y muy rápidamente, las cosas salieron de ese clima novelesco de traficantes de oro y se fueron difundiendo con más facilidad, hasta llegar al extremo actual en que algunos amigos twittean desde el salón donde JAM está hablando…

Eso me lleva a plantear los problemas que veo en la lectura de los cursos de J.-A. Miller, ya que tengo la oportunidad de reflexionar sobre esto con ustedes, que son, asumo que lo son, lectores de esos cursos y de sus intervenciones. El Miller por twitter no me gusta, no porque no sea moderno y eficaz el método, y aunque podamos criticar su estilo de fragmentación, para mí, insoportable. No es solo eso lo que no me gusta, y no solo por twitter. Lo que no me gusta, y lo digo de esta manera porque parte de un cierto disgusto, es la voracidad por la novedad. La voracidad por la novedad es, a mi juicio, no un problema alimenticio, es una limitación que encuentro entre nosotros. No lo digo porque no me interese enterarme de lo último. Lo digo porque creo que entre nosotros, en nuestra comunidad, hay un déficit de estudios profundos. De lecturas profundas. Devoramos la novedad, como lo hacemos con los diarios. Y como nada hay más inútil y aburrido que el diario de ayer, rápidamente pasamos de una novedad a la otra. De un twitt a otro twitt y así pasamos de un tema candente a otro tema candente, a veces sin solución de continuidad ni lógica. De ese modo muchas cosas en nuestra extendida comunidad, se ponen de moda y declinan un tiempo después… como estrellas fugaces, en el mejor de los casos. A mi juicio, para ciertas lecturas, para ciertos desarrollos, para ciertos estudios, se necesita tiempo. Como para el análisis. Así como hay entre nosotros un elogio de la contingencia, del corte, del instante, que muchas veces nos hace olvidar que sin el automatón de la repetición y el tiempo que debe transcurrir, el análisis no sería posible, salvo extraordinarias excepciones y extraordinarias circunstancias.

Y esa lectura de JAM me parece limitada, o al menos apresurada. Se entiende el deseo implícito allí, y que nos anima a esperar lo que tiene para decirnos el próximo miércoles, o cuando sea que retome su curso este año… podría apurarse un poco, ya se tomó demasiado tiempo… ¿qué hace?, ¿está descansando?… ¿ya no tiene nada para decir? Twitt twitt twitt. Pero, si vemos bien, no es una lectura apresurada la que él ha hecho, y sigue haciendo de Lacan. Es el reproche que ha recibido a diestra y siniestra durante mucho tiempo. Pero no es la suya una lectura en el tren… Y este curso enseña de manera muy explícita como Miller lee a Lacan, en este caso al Lacan del Seminario XXIII «El Sinthome». Volveré sobre esto.

Muy bien, no tenemos el libro aquí todavía, y aunque no lo tengamos aquí sobre este escritorio, este curso no es un Curso inexistente, como llamó J-A. Miller al seminario del que Lacan dictó solo una sola clase, «Los nombres del Padre», luego de su salida de la Asociación Internacional, en el año 65. Como aquél, este curso tiene, ha tenido y a mi juicio seguirá teniendo a partir de su publicación una enorme trascendencia para quienes estamos en la Orientación Lacaniana, y es de esperar para cualquiera que se asome a su complejidad y a su riqueza.

Lo evoco, no sólo porque aquél es inexistente y éste no está aún editado – aunque por lo que sé ya está impreso – sino también porque entre ambos –aquel seminario y este curso- puede trazarse una vía entre la enseñanza clásica de Lacan y la lectura que JAM hace del último Lacan.

Voy a decirlo directamente, «Piezas sueltas» es el extremo de la trayectoria de reducción del Nombre del Padre en la enseñanza de Lacan y en el Psicoanálisis.

Podríamos oponer el Nombre del Padre y Piezas sueltas. Que es una manera de decir que podemos poner en un extremo de la enseñanza de Lacan al Nombre del Padre, al Padre, y en el otro extremo al Sinthome.

Porque al fin de cuentas «Piezas sueltas», las Piezas sueltas que J-A. Miller presenta en su curso nombran el uso, el funcionamiento, de ese fragmento de escritura, de ese trozo de real que es el Sinthome.

El síntoma se ha constituido como concepto «freudiano» aferrado al Padre, prendido del reino del Padre que es el reino del sentido. Fue develado como mensaje cifrado, articulado, dirigido al lugar desde donde el Nombre del Padre sostiene el balance, imposible, del deseo y la ley.

El síntoma, freudiano, es el primero en agujerear con su nerviosidad – por lo que tiene de sexual – la tranquilidad del Padre victoriano, cuyo tiempo ya no era el de un Padre victorioso. Freud lo anunciaba y Lacan en su relevo hace avanzar al síntoma mucho más lejos de lo que Freud lo previó. Lo hace avanzar hasta el «fuera de discurso», hasta hacerlo una suplencia en el lugar del vacío de una «forclusión generalizada». El síntoma-utensilio que no le dice nada a nadie y menos aún al Padre, pero mantiene juntos los registros que sostienen el mundo del sujeto.

El devenir de la enseñanza de Lacan respecto del síntoma y el Nombre del Padre, no constituye una evolución de estos conceptos. Síntoma y Nombre del Padre más que evolucionar, son «reducidos» por la enseñanza de Lacan. Esta reducción vuelve al síntoma un lazo con una función: la del Nombre del Padre. Por su parte, esa reducción, en el caso del Nombre del Padre, lo vuelve síntoma.

Si la reducción del Nombre del Padre alcanza en el final de la enseñanza de Lacan a convertirlo en un síntoma, reducirlo a que sea sólo un lazo con la función de mantener unidos los registros, fuera de sentido y con un uso renovado, es como J.-A. Miller atrapa en este curso la aspiración de Lacan de reducir el síntoma. Lo atrapa como una pieza suelta.

Pero, ¿de dónde sale esto de la Pieza suelta? De Lacan, es verdad, Miller lo señala en la primera clase: «En el seminario La angustia, Lacan aísla la función de la pieza suelta como un módulo de objeto característico de la experiencia moderna. Allí la pieza suelta sirve de aproximación, de esbozo de lo que Lacan elucubra como objeto a.» Hasta ahí la referencia. Pero lo que JAM hace con esa referencia es otra cosa.

J.-A. Miller, muchas veces ha extraído pequeñas frases de la enseñanza de Lacan, algunas pronunciadas o escritas una sola vez, y que al desarrollarlas, al desplegarlas, al llamar la atención sobre ellas, y con eso ha mostrado cómo allí se encerraban profundas consecuencias para el Psicoanálisis. En algunos casos las ha elevado al nivel de conceptos que nos resultan ya ineludibles: el atravesamiento del fantasma, la identificación al síntoma, por ejemplo, sólo han sido dichas una vez por Lacan, y Miller les ha dado un lugar destacado. Al contrario, cuando forjó la pareja «Partenaire-Síntoma», él mismo señaló en algún lugar de ese curso, que eso no estaba en Lacan, eso no está dicho ni una sola vez, no se trata de una referencia posible de situar. Y sin embargo, una vez que él la formuló se hace evidente que esa pareja se deduce de la enseñanza de J. Lacan.

«Piezas sueltas» no es ni una cosa, ni la otra. Esa expresión, como decía antes citando a JAM puede encontrarse en el seminario de «La Angustia», pero aquí es una expresión sacada de aquel contexto y usada para otra cosa, como una – precisamente – pieza suelta, cumpliendo en acto la función novedosa que ha tenido a partir de ese momento en la Orientación Lacaniana. La extrae, la arranca de un momento de la enseñanza de Lacan, incrustándola en otro plano, haciéndola útil para otra cosa, dándole un brillo que la hace notable y volviéndola un instrumento para leer el Joyce que Lacan construye en el Seminario 23.

¿Cómo leer el seminario «El Sinthome»?, es el problema que aborda este curso, ¿cómo leer ese «desconcertante» y «perturbador» seminario «El Sinthome»? JAM es contundente, recomienda dejarse poseer por el seminario… sumergirse en eso, ir más allá de las incongruencias que se encuentran allí y que nos espantan.

Presentación del curso «Piezas Sueltas» de J.-A. Miller»Cuando venía para aquí, me decía que en verdad yo era como Pulgarcito y tenía los guijarros en mis bolsillos para no perderme en el bosque de los nudos.»

Y esta frase en la que se presenta como Pulgarcito frente al gigante Lacan pero también frente al enigma de este seminario, toca un punto álgido respecto de los nudos en la última enseñanza de Lacan.

Es el año 2004, y por qué no decirlo así, ya que lo he escrito textualmente en la contratapa del libro que entregué antes de viajar hacia aquí, en ese año 2004 en medio del furor borromeo, de la confusión y del enredo, Miller, con algunas piezas sueltas muestra por dónde avanza la enseñanza del último Lacan.

¿Y cuáles son algunos de los temas que se abordan aquí?, ¿qué temas ustedes encontrarán desplegados en estas páginas como una indagación y una toma de posición alrededor del sinthome?

Muchos, verdaderamente muchos temas, que han producido una profunda modificación en nuestra manera de pensar el síntoma, el inconsciente, el nombre del padre, para nombrar solo tres conceptos que nos son ineludibles. Pero también ha producido una verdadera modificación en nuestra concepción de la práctica misma del psicoanálisis. Y todos quienes estamos en esta orientación somos deudores de ese giro y de la manera en que JAM las ha trabajado en «Piezas sueltas». La clínica pragmática, el uso del síntoma, salen de aquí. Están en el seminario de Lacan pero son extraídas de allí de tal manera que las hace útiles para la práctica actual de cara al siglo XXI.

No puedo ni quiero extenderme en una enumeración de temas, sólo mencionaré algunos que tienen una incidencia destacada para la práctica analítica después del sinthome, o para decirlo de otro modo, como puertas de entrada a la última enseñanza de Lacan.

Y si hay una puerta de entrada a esa enseñanza es el énfasis puesto por J. Lacan en la nominación en desmedro de la comunicación. Y ese énfasis modifica por ejemplo un instrumento básico en el psicoanálisis como lo es la interpretación.

Lo cito para ustedes cuando en la segunda clase señala:

«Mientras vamos de la mano de Freud, hay formaciones del inconsciente, pero cuando vamos de la mano de Joyce, adquirimos esta perspectiva desde la cual las formaciones del inconsciente no son más que bordados en torno del cogollo de lo real, a partir de allí la meta del análisis es aislar ese cogollo y, para hacerlo, habrá que dejar caer el bordado. Dejar caer el bordado es diferente de descifrarlo, pues descifrar siempre es enlazar.

De Freud a Joyce, de la comunicación a la nominación, del inconsciente al síntoma, del desciframiento a aislar un pedazo de real. Mientras estamos con Freud, mientras estamos en el campo del Nombre del Padre, el síntoma responde ¿pero qué es interpretar cuando el síntoma ya no responde?

Y sin embargo en ese límite, en el análisis usamos el nombre del padre, desciframos, producimos lo que llamamos efectos de verdad, pero al final, vemos que todo eso, todo el campo del sentido se ordena por un real que hay que aislar. Esos trozos de real son las piezas sueltas que JAM presenta de distintas maneras en este curso. La práctica del psicoanálisis se ve así transformada.

Termino estas breves piezas sueltas citando al autor:

«En un psicoanálisis, todo lo que leemos –veámoslo así– converge en algo ilegible que circunscribimos, que ceñimos, que aislamos. Para obtenerlo, para llegar a eso, sin duda hay que trabajar duro, es necesario haber llevado la lectura al límite. ¿Y luego? Pues bien, llegamos a lo que denominaré «el estado Joyce» del síntoma, el estado en el cual ya no queda más que hacer del síntoma una obra. Lacan dio a esta invitación el nombre o el disfraz de pase. El pase no es una salida, es incluso lo contrario: un modo de arreglárselas. No salir de, sino arreglárselas con. Es un arte, es decir, un artificio».

Se trata de un Curso formidable

Fecha: 17/05/2013
Modalidad: Presencial
Lugar: Sede NEL CDMX

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¿Cómo cura el psicoanálisis?

¿Cómo cura el psicoanálisis?

Oscar Zack

Viviana Berger: En principio damos las gracias a las autoridades de la Universidad del Claustro de Sor Juana por habernos facilitado las instalaciones para llevar adelante esta conferencia. Quiero mencionar especialmente a la Vicerrectora, la Dra. Sandra Lorenzano, al director del Colegio de Psicología, Paulino Sabugal, y a Flor Trillo, la directora de la biblioteca. Es muy amable de su parte alojarnos en esta casa – ojalá se puedan organizar muchas más actividades en comunidad entre la Nel-Mx y esta institución.

El día de hoy está con nosotros, visitándonos en el DF, Oscar Zack, colega de la Escuela de la Orientación Lacaniana, de Buenos Aires, a quien recibimos con gran expectativa y entusiasmo. Le damos, entonces, formalmente, la bienvenida y auguramos unas jornadas muy fructíferas de trabajo, que se inician con esta conferencia, pero que en el día de hoy se continúa – esta vez, en nuestra sede – a las 19.30 hs, en el espacio del Encuentro de Biblioteca, para presentar su último libro, «Los decires del amor». Mañana, como solemos programar, a las 11 hs iniciará el seminario en relación a un tema muy afín con la conferencia de hoy, a propósito de la «Clínica de las neurosis». El seminario también tendrá lugar en la sede de la NEL. Están todos, entonces, también invitados a participar de estas otras propuestas.

Oscar Zack es un colega de aquellos que han sido protagonistas de la fundación de la EOL y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis hace más de 20 años, que ha vivido y ha escrito la historia de la Escuela desde el primer momento. Es un colega absolutamente comprometido con la causa del psicoanálisis y que ha formado parte de los organismos institucionales que conducen la Escuela. De hecho, ha sido Presidente de la EOL en el período 2003- 2004 y Director en el período 2008-10. Ha recibido el reconocimiento como AME (Analista Miembro de la Escuela) de la EOL (Escuela de la Orientación Lacaniana) y de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis). Tiene también una importante trayectoria como docente; es docente del ICdeBA (Instituto clínico de Buenos Aires), y además es Docente Invitado en la Maestría de Psicoanálisis de la UBA (Universidad de Buenos Aires). Tiene varios libros publicados, entre ellos: «Introducción a una Lectura de Jacques Lacan», en colaboración, Ed. Tekné 1985. «La psicosis de Freud a Lacan», en colaboración, Ed. Tekné 1987. Es autor de «Efectos de la Experiencia Analítica», Ed. Grama 2005. Su último libro, que les comentaba será presentado oficialmente en México esta noche, lleva por título «Los Decires del Amor», Ed. Grama 2012.

Así decimos sobre Oscar Zack.

Ahora, sólo unas breves palabras en relación al tema de la conferencia, «¿Qué cura el psicoanálisis?

Hace unas semanas escuchaba una mesa redonda que se llevaba a cabo en la Sorbonne, en la que participaban Jacques-Alain Miller, otra psicoanalista – de otra orientación -, y una feminista. La pregunta que convocaba la discusión era algo así como «¿El matrimonio, es un lazo que libera?». La propuesta surgió a propósito de la legalización del «matrimonio para todos» en Francia – ley que se anuncia en ese país para octubre de este año. Entonces, la sociedad está debatiendo y en esa mesa redonda los conferencistas van desarrollando los pensamientos, las reflexiones, las teorías, etc., todo muy filosófico, muy formal; hasta que luego, hacia el final, Jaques-Alain Miller dice algo así como: «En fin, ya me cansé de hablar como intelectual. Ahora voy a hablar como analista». Es decir, no como persona si como «analista». Y sigue: «Y voy a decir lo que es mi posición en relación a este tema». Se produce un suspenso en la sala, y entonces dice: «Lo que yo pienso – aclarando que hablaba absolutamente en su nombre y no en representación de la AMP – es que la ley del «matrimonio para todos» lo que va a producir para la comunidad homosexual, es una liberación de la vergüenza de ser homosexual… – cosa que es muy importante porque en el consultorio se escucha el padecer por la discriminación y la vergüenza de ser considerado como «diferente», y – continúa – «el aporte que va a hacer a la comunidad heterosexual, es de liberarlos de la idea, del prejuicio de la normalidad». Acto seguido, se escucha un efusivo aplauso del auditorio.

Con esto quiero subrayar, quiero transmitir, que la concepción del psicoanálisis en relación a la «curación» es una concepción absolutamente respetuosa de las singularidades de cada quién, y que en tanto tal, está más allá de las creencias colectivas en cuanto a los criterios de normalidad, está más allá de los ideales del discurso de la sociedad – lo que no quiere decir que el psicoanálisis desatienda la demanda de alivio al sufrimiento que le dirige el paciente. Sólo que – debemos decir – el psicoanálisis no se restringe al levantamiento sintomático sino que aborda la dimensión del fantasma y del goce incluidos en el síntoma del sujeto.

En este sentido, Oscar adelantaba en el argumento de esta conferencia, algo que seguramente va a desarrollar con detalle, que es la separación del psicoanálisis en relación a las psicoterapias. Entonces quizás podamos ubicar algunas coordenadas para iluminar preguntas que se formulan muy habitualmente, como por ejemplo, ¿cómo saber que estamos haciendo psicoanálisis y no estamos haciendo psicoterapia? ¿Cómo saber cuando opera el deseo del analista y cuando lo que está funcionando en el dispositivo es la sugestión? Dicho sea de paso, ¿hay sugestión en un análisis?

En fin, a continuación una exposición en relación a la experiencia analítica desde el punto de vista de la cura que invoca el deseo del analista.

Le cedo entonces, ahora sí, la palabra a Oscar Zack.

Oscar Zack: Gracias Viviana, por la presentación y gracias a las autoridades del Claustro por alojarnos en esta actividad. Desarrollar una conferencia frente a una audiencia desconocida requiere ubicar previamente algunas coordenadas para orientar tanto al conferencista como a los eventuales participantes.

En algunas ocasiones no suele ser muy cómodo el lugar del responsable de una conferencia, ya que en general no es posible tener alguna certidumbre acerca de quien es el Otro a quien la misma se dirige, el Otro de la interlocución.

Suele pasar también que los que escuchan una conferencia ignoran qué es lo que acredita al conferencista para ocupar ese lugar.

Ubicada esta tensión, hay que decir que suele tratarse de una ignorancia recíproca entre los dos polos de la interlocución. Este lazo tiene un nombre se trata de una doble desuposición del saber.

El desafío es pasar de esta desuposición inicial a una esperable suposición de saber.

Voy a partir de la idea que los aquí presentes están concernidos, aunque sea por curiosidad, por un interés por el psicoanálisis, por el psicoanálisis de la orientación lacaniana.

Es indudable que en los comienzos de siglo XXI nuevos desafíos se presentan tanto para el psicoanálisis como para los psicoanalistas, como así también para todos los practicantes que orientan su acción sostenidos fundamentalmente en el efecto curativo que la palabra posee.

Tiempos actuales, tiempos de la hipermodernidad en los cuales, irrumpen nuevas problemáticas que se manifiestan de tal forma que van determinando modificaciones en nuestra práctica.

Esto hace que hoy, los psicoanalistas, nos ocupemos de fenómenos, acontecimientos y problemáticas que nos eran un poco ajenas, apenas 20 o 30 años atrás. Las modificaciones en el campo de lo político, lo cultural, lo científico, fueron determinando que los analistas nos transformemos en un objeto más dúctil, más maleable, más al alcance de todos.

Objeto útil no solo para responder a las llamadas nuevas angustias y nuevos síntomas (anorexia, bulimia, adicciones, ataques de pánico, etc.) sino también para que podamos participar con algunas respuestas a las situaciones que –viniendo del campo de lo social- irrumpen en la subjetividad moderna creando así nuevas causas para el sufrimiento subjetivo. Es decir que los analistas debemos participar en los debates de la modernidad a partir de sostener un decir diferente.

Ahora bien, es sabido que el psicoanálisis no es original ni novedoso en tratar, de ser eficaz, por medio de la palabra, para tratar de dar respuesta al dolor o al desamparo del ser humano. Tiene sus antecesores: el oráculo, el shamán, los sacerdotes, fueron y son representantes de saberes que intentaron e intentan dar respuesta a la división estructural del sujeto humano; son, por así decirlo, los antecesores del Sujeto supuesto al Saber.

Pero la práctica del psicoanálisis mantiene con ellos diferencias irreconciliables, en la medida en que posee una concepción singular del lenguaje y del sujeto y por cuyo efecto inaugura una nueva relación de éste con su palabra.

«El analista, dice Lacan, se distingue en que hace de una función que es común a todos los hombres, un uso que no está al alcance de todo el mundo cuando porta la palabra» [1]

Entonces, lo verdaderamente novedoso que introduce el psicoanálisis es la manera en que se invita a hablar al sujeto y la forma en que se lo escucha.

En términos freudianos, se trata de la asociación libre y la atención flotante.

Freud fue el primer analista y analizante de de la historia, su libro la interpretación de los sueños testimonia de esto, y su verdadero invento es el psicoanalista, en tanto agente de un discurso -el discurso analítico- y posicionado en un dispositivo específico: el dispositivo analítico.

Es en este sesgo que podemos nuevamente evocar el texto de Lacan del año 1955 («Variantes de la Cura Tipo») en el que afirma: «Se trata [el psicoanálisis] ciertamente de un rigor en cierto modo ético, fuera del cual toda cura, incluso atiborrada de conocimientos psicoanalíticos, no sería sino psicoterapia.»[2]

No basta con hacer uso de una retórica psicoanalítica para dar consistencia a una práctica que difiere de otras prácticas psicoterapéuticas.

Por otra parte, es sabido que desde muchos años atrás, se nos intentó adjudicar a los analistas lacanianos un supuesto desinterés por el sufrimiento del ser humano, se decía que la nuestra era una práctica que pivoteaba sobre una cierta aventura intelectual y que nos despreocupábamos tanto del síntoma, como de la angustia y el malestar. Nada más alejado de nuestro horizonte.

Frente a esas criticas mal intencionadas no está de más recordar la afirmación freudiana que sostiene que en el psicoanálisis la cura adviene por añadidura, que un analista imbuido de un supuesto deseo de curar es empujado, por efectos de estructura, por fuera del discurso analítico.

Esta preocupación ubica en nuestro horizonte la necesidad de ser los custodios de esta práctica, recordando que la inquietud por el destino del psicoanálisis no fue ajena a Freud quien ya en el año 1910 en su artículo El porvenir de la terapia psicoanalítica sostiene esta cuestión sobre tres factores: 1º) progreso interno, 2º) incremento de autoridad y 3º) efecto general de nuestra labor. Freud advertía acerca de las resistencias que emanarían desde el campo social en relación a nuestra práctica en tanto que no vería con agrado «la revelación de sus daños y de sus imperfecciones y que nos acusa de socavar los ideales porque destruimos algunas ilusiones» observando y también orientando a los practicantes que «no debemos olvidar que tampoco es posible situarnos en la vida como fanáticos higienistas o terapeutas».

Es decir el consejo freudiano es que debemos sustraernos del deseo de curar y nunca perder de vista la tensión existente entre lo individual y lo colectivo.

La práctica psicoanalítica en la actualidad debe poder instituir una dialéctica fecunda entre lo tradicional y lo nuevo, entre lo clásico y lo moderno.

Sin estándares pero con principios.

Hay que acompañar el despliegue de lo nuevo, sostenido en la recuperación de lo que de la tradición es necesario sostener como punto de apoyo al proceso de innovación.

En este sentido la enseñanza de Lacan es una innovación respecto de la tradición freudiana. La innovación lacaniana en el campo de la práctica analítica apunta a conmover la estructura de aquellas prácticas, que si bien tienen su raíz en la teoría freudiana, fueron abandonando lo verdaderamente subversivo que posee y fueron adaptando su perspectiva terapéutica para adecuarse de la mala manera a los ideales adaptativos de cada época, de tal forma que Lacan no dudó, por las mejores razones, de cuestionar la pérdida de rumbo del psicoanálisis post–freudiano como así también las ofertas psicoterapéuticas que se alejan de los principios analíticos. Así no dudo en cuestionar la ritualización de nuestro quehacer sostenido en reglas técnicas como por ejemplo en el rígido y obsesivizante encuadre analítico.

El retorno a Freud proclamado por Lacan se inscribe en esta perspectiva.

La práctica analítica se sostiene en conceptos y no en preceptos, es decir en principios que determinan que los límites de nuestra acción (acto e interpretación) están dados por el límite ético que se articula al discurso analítico.

De esta forma vamos delineando la diferencia entre psicoterapia y psicoanálisis.

Nuestra oferta sigue apoyándose en la confianza y la creencia en el síntoma. El síntoma, así lo consideramos, es lo más real (concepto lacaniano), lo más singular de un sujeto, esta singularidad impide que su padecimiento sea colectivizable. Nuestra orientación no solo no pretende acallar al síntoma, sean los clásicos o los que se presentan bajo sus nuevas formas (anorexia, bulimia, adicciones, etc.), sino que lo que propiciamos es hacerlos hablar.

Así es factible sostener que el síntoma esta hecho de palabras, palabras condensadoras de goce, y ocupa en el discurso del analizante el vacío que crea una verdad singular que no alcanza el estatuto del discurso.

No esta demás recordar que el psicoanálisis, desde su origen, se constituyo en un fiel defensor del sujeto, del sujeto afectado por los efectos, en su subjetividad, tanto de la palabra como del lenguaje, de lo contingente como de lo estructural, con los efectos condicionantes de su deseo como de su goce siendo estas algunas de las variables que van determinando su ser.

El psicoanálisis tiene como objetivo hacerse cargo de la cura del padecimiento del sujeto que se resiste a ser reducido a un organismo, que se resiste a aceptar que su cura implica la adaptación a una norma que no lo cuenta en su singularidad.

Esta caracterización deberíamos tenerla siempre presente en la medida que no olvidemos que tanto la inhibición como el síntoma y la angustia son expresiones manifiestas de causas enigmáticas construidas sobre la base de ciertas perturbaciones del sentido que responden a la conjunción de efectos estructurales como de causales singulares.

Ahora bien, hay que poner en nuestra reflexión los cambios de paradigmas que se han sucedido en los últimos cincuenta años.

Es por esto que nuestra práctica no puede ser, o no tendría que ser, una práctica nostálgica. Hoy nos topamos con los llamados nuevos síntomas.

Los nuevos síntomas son formas expresivas de lo que en el mundo contemporáneo se muestra como patologías de la época. ¿Cómo ofrecer el discurso analítico a patologías que, en principio, rechazan el inconsciente? La histeria clásica, que todavía existe, no rechaza al inconsciente, el psicoanalista se mueve más cómodo cuando la demanda viene proferida por la histeria, o por otro forma de presentación de las neurosis.

Es un desafío para los analistas, que sin renunciar a los principios de los cuales se nutre la doctrina, poder ofrecer en el mercado actual una dimensión del psicoanálisis y también del psicoanalista, acorde al momento de la época. Esto quiere decir ser inflexible en los principios y ser flexible en la expresión fenoménica de nuestras ofertas. Lo mejor que le puede pasar a cualquier sujeto cuya patología lo aleja de la dimensión del síntoma como mensaje, es encontrarse con un psicoanalista que lo acompañe en el intento de tratar de transformar ese síntoma, que aparece como una coagulación del goce, en un síntoma en el que se admite que aloje algún saber, un saber no sabido.

Como contrapartida a esta perspectiva se encuentra la aspiración de algunas prácticas que vestidas con el ropaje de la ciencia pretenden construir una descripción programada de cada uno de nosotros – desde la programación genética hasta la programación del entorno, pasando por el cálculo cada vez más preciso de los riesgos posibles -, tratando de hacer existir así una causalidad programada. Llegado a este punto cabe la pregunta ¿qué puede esperar un sujeto del psicoanálisis? ¿Cuál es su eficacia? ¿Qué destino para el síntoma?

La eficacia del psicoanálisis no puede ser puesta en duda en la medida que se admita el poder que la palabra puede tener en un sujeto, pero a diferencia del pensamiento mágico el psicoanálisis intenta dar cuenta de la función de la causa, de la causa singular, que se revela en las formas de goce de cada sujeto, que se revela en el síntoma en la inhibición, en la angustia. Así cada sujeto debe ser considerado como un sujeto de excepción y no incorporable a un conjunto universal.

El psicoanálisis promueve que la cura de la neurosis implica curarse del propio destino – el pasado condiciona pero no condena, el sujeto siempre es y será responsable, más no culpable, de sus elecciones tanto en el campo del deseo como del goce. Es lo que Lacan llamo «la insondable decisión del ser».

Para poder transitar este camino Freud funda un dispositivo, un dispositivo de palabra, que quiere decir que el sujeto que habla dará su consentimiento al hecho que a partir de su decir se puede ubicar lo que dice, lo que dice en torno a alguna verdad singular, así brevemente se introduce el concepto inconsciente y el de interpretación analítica que hay que subrayar que no se debe confundir con la hermenéutica (si bien la hermenéutica es una interpretación, la interpretación analítica no es una hermenéutica). La interpretación analítica apunta a buscar un efecto sujeto, renunciando a buscar a un supuesto sentido último.

El efecto sujeto hay que entenderlo a partir de considerar que éste, se produce más por lo que desconoce que por lo que conoce. De esta forma sostenemos que la interpretación analítica es una producción, que busca el desencadenamiento del proceso asociativo y que se constituye así en un acto creador.

Esta orientación tiene presente que el que escucha, el analista es aquel que puede poner en práctica una escucha diferente que entre otras cosas debe siempre abstenerse de la tentación de constituirse en un crítico de los dichos del analizante. La escucha diferente también quiere decir que el analista es el que admite que la misma opera a partir de su no saber, su no saber del caso que le toca escuchar. Es la manera de sostener el principio que dice que cada caso es un caso único. Para decirlo más claramente: El analista nunca opera con su saber.

Estas coordenadas hacen que nuestra práctica se aleje de la técnica en la medida que esta haría que el caso pierda su especificidad y su singularidad. Ahora bien, cabe preguntarse: ¿Qué es lo que permite, autoriza, al analista para que sostener una escucha diferente, y un decir diferente?

Hay un concepto que permite que esta dialéctica se instale, es el concepto de transferencia. La primera aproximación que podemos introducir con relación a la transferencia es que es el nombre que se le da al despliegue o a la expresión de los afectos que se presentifican en el lazo entre analista y analizante, desde la perspectiva de este último. Esto hace que la palabra del analista posea para el analizante un efecto especial. En principio de lo que se trata es del clima bajo el cual se desenvuelve una experiencia de análisis.

Nuestra concepción de la transferencia y su instrumentación hacen que nuestra práctica se diferencie del uso que hace el otro psicoanálisis y también del uso que hacen las distintas expresiones de la psicoterapia, razón por la cual decimos que «el psicoanálisis es una terapéutica que no es como las demás»[3]. Una primera consecuencia dice: el analista no es un terapeuta como los demás. Entonces cabe preguntarse dónde ubicar su diferencia.

La misma no es fenoménica sino estructural ya que se puede sostener muy bien el semblante del psicoanalista pero funcionar en los hechos como un psicoterapeuta. Afirmar que la diferencia es estructural es sostener que hay un solo discurso, idóneo para conducir una cura en la perspectiva del psicoanálisis. El analista dirige la cura a partir que se ubica en el dispositivo como un objeto, el objeto a, es decir que suspende su condición de sujeto.

La misma estructura del dispositivo, en la medida que llama al silencio del analista, empuja a ese lugar. Cabe aclarar que el silencio no quiere decir estar callado sino que implica un decir que apunte a lo singular del sujeto. El silencio es un acto. El discurso analítico condiciona al analista tanto en su interpretación como en su acto; de estos, sin lugar a dudas, se desprende su posición ética, deudora entonces de un discurso.

La interpretación suele ser el nombre que nombra la palabra del analista, incluso cuando éste calla. Es la manera de entender la preferencia de Lacan por un discurso sin palabras.

Retornado a la tensión entre psicoterapia y psicoanálisis, en 1970, veinte años después de «Variantes…» podemos leer en «Televisión» que la psicoterapia conduce a lo peor. En una lectura apresurada, o quizás ingenua, podría parecer que aquí Lacan produce una afirmación antagónica a la anterior. Muy por el contrario, nos transmite y nos ubica en el valor exacto que le damos a la experiencia analítica y su articulación con la psicoterapia. Que ésta conduce a lo peor es indudable, ya que hay una imposibilidad lógica que nos lleva al fracaso cuando intentamos, objetivos de la psicoterapia, terapeutizar al inconsciente, terapeutizar a la pulsión. Ofertar psicoterapia conlleva una suerte de engaño, ya que el sujeto posee su propia terapéutica, que en la doctrina responde a un concepto: el fantasma.

El fantasma es la terapéutica personal del neurótico, que cumple una función en la estructura de la constitución subjetiva. El fantasma es la respuesta que el sujeto se da a la pregunta que se formula a partir del síntoma. El síntoma es una pregunta, y el fantasma es una respuesta que no da respuesta a la pregunta del síntoma. La inadecuación estructural entre ambos hace que en algún momento, como efecto de alguna identificación que ha trastabillado (y que ha dejado de ser un sostén efectivo para el sujeto) presentifica al síntoma en una dimensión enigmática para el sujeto mismo, y suele generar las condiciones -es decir, empujar al sujeto- para motorizar alguna demanda de cura.

Entonces, instituida una demanda, es una forma de denunciar en acto el fracaso de la solución terapéutica personal, el fracaso de la función del fantasma. De esto podemos concluir la dimensión de engaño que implicaría la oferta de una vuelta a un statu-quo ante a la irrupción del síntoma. Es en esta perspectiva que nos autorizamos a afirmar que la psicoterapia sería un uso mezquino de los efectos analíticos.

Así ubicamos una diferencia radical entre la psicoterapia y los efectos terapéuticos, de los cuales el psicoanálisis no sólo no reniega sino que por el contrario promueve, lo denominamos psicoanálisis aplicado.

Ahora bien, lo novedosos que también introduce Lacan en su intento de sacar a la práctica de la burocratización se capta también en la modificación de los llamados estándares del encuadre.

En nuestra perspectiva no hay ninguna lógica que le dé racionalidad a los cincuenta minutos, podemos decir no hay ninguna lógica en la cual sostener un horario rígido, un tiempo predeterminado de la sesión. Entonces, la conceptualización lacaniana introdujo variaciones en la práctica misma: tiempo de las sesiones, durabilidad de los tratamientos y un intento de conceptualizar el fin del análisis que avanza también sobre la reflexión freudiana.

La enseñanza de Lacan conmueve las bases doctrinarias de la práctica; a la rutina, Lacan le opuso la invención, al dormir, Lacan le opuso el despertar. Ubicar esto implica que el encuentro con un analista es el encuentro con el agente de un discurso que le da un estatuto diferente a la palabra del sufriente. Para nosotros la palabra no es instrumento de comunicación sino que, a partir de ella, se inscribe la dimensión gozosa que la cadena significante vehiculiza. Hablar –para nosotros- no es comunicar, es ubicar los sujetos de la intercomunicación, hablar es también perder goce, la catarsis así lo demuestra. Para un sujeto sufriente no es poco el encuentro con alguien que no se posicione como amo. Entonces ¿qué proponemos como analistas frente a la palabra que se despliega en un discurso?

Que el que habla se haga responsable de lo que dice.

No vale el «yo quise decir otra cosa», hay que soportar lo que se dice. Hay que saber que alguien que dice «yo quise decir otra cosa», todavía no tiene esa permeabilidad para captar lo que emerge como enunciación a partir de sus enunciados, lo que emerge como la dimensión inconsciente a partir de su discurso consciente. Sabemos que la palabra tiene, por estructura, un efecto de sugestión. Entonces, cuando intentamos diferenciar una práctica de otra práctica, un psicoanálisis de una práctica de la palabra que no lo es, hay que recordar que la diferencia es no sólo el uso de la palabra, sino también el rigor ético que el uso de la palabra determina.

Ahora bien: todo análisis comienza por una demanda que en una dimensión fenoménica promueve el encuentro entre un sujeto y un analista -en este punto vale un poco la generalización- que viene vehiculizado por cierto fracaso, por cierta ruptura del lazo social. Si el síntoma, al albergar un goce desconocido, una satisfacción desconocida, es displacer, si el síntoma es algo que no anda en el campo de lo real, por el contrario el fantasma suele proveer placer. El fantasma es una máquina de transformar goce en placer. Cualquier sujeto en su fantasmagoría, o en sus sueños, puede constituirse en el héroe de su novela, nadie se lo impide. La demanda, en general, viene vehiculizada cuando el síntoma se convierte en signo de algo que no anda, de que algo anda mal para el sujeto. El encuentro con un analista implica la apertura de un espacio en el cual se va a producir la ruptura del diálogo convencional.

Desde nuestra perspectiva el esquema de la interlocución dice que el receptor, quien recibe el mensaje, decide lo que el emisor dijo. La interpretación se sostiene en esta lógica, y parte de la premisa «tú lo has dicho». Es «tu lo has dicho en la medida en que yo lo escuché».

Un sujeto habla, el analista escucha, interpreta y por efecto retroactivo le dice «tú has dicho esto», «tú has dicho esto que se desprende de tus dichos, más allá del que tú lo hayas querido decir». La interpretación se sostiene en esta lógica: no importa lo que quisiste decir, importa lo que dijiste. Es la diferencia entre el enunciado y la enunciación, la diferencia entre el dicho y el decir.

Quiero ilustrar brevemente esta cuestión a partir del siguiente relato: una mujer llega a la consulta empujada, entre otras causas, por el padecimiento de su asma, al ser interrogada por las razones de este síntoma hace referencia a que su madre también es asmática, esta respuesta queda inscripta bajo lo que llamaría una teoría genética. En otro momento de su relato admite que su hermano no padece de dicho síntoma, por lo cual se precipita la caída de la teoría que sostenía la causa del mismo. En un tercer momento relata con angustia un fantasma que la atormentaba desde pequeña, la posibilidad de ser una hija adoptada. Se esclarece de esta forma la solución que el síntoma aportaba. El asma intentaba garantizar una filiación que estaba puesta en duda. Despejado el lazo perturbador entre el síntoma y el fantasma se pudo concluir el tiempo de las entrevistas preliminares para dar lugar al comienzo del análisis.

Esta perspectiva presentifica las coordenadas, que permiten poner en acto un discurso que se oponga a la masificación alienante del sujeto, que en este caso, hubiera implicado darle consistencia a este ser de asmática que la dejaba a merced del goce sintomático. Eso es lo que ofertamos nosotros (en un primer tiempo, obviamente): a la certidumbre inconsistente le oponemos, la duda fecunda que permita arribar a una certidumbre consistente. No esta demás recordar que a duda metódica es la base de la ciencia, es el pensamiento cartesiano, que no se sostiene en la duda obsesiva, sino en la duda metódica, es decir que un sujeto que viene con una certidumbre se va con una incertidumbre.

Otro ejemplo: primera entrevista, un joven comienza el relato de sus explosiones de ira, que terminan en situaciones de mucha angustia personal. Cuando se lo invita a hablar al respecto describe cómo, para la familia y para él, estos episodios se transforman en un problema serio, y que tiene muy bien contabilizados a estos episodios, de explosión de ira y de violencia. No llega a la acción, pero entra en un estado de desesperación. Indagando un poco más, relata su rigidez subjetiva para poder tramitar de la buena manera los momentos desagradables en la cotidianeidad de su vida, es un sujeto que no quiere admitir la contingencia. Es alguien que se va cargando y no encuentra canales eficaces de dialectización de esa violencia que se le va generando. Le digo: «ah, ¡entonces no es un problema, es una solución! Se va sumando, sumando, y sumando y la explosión es la solución a todo eso. El problema es la sucesión de hechos». El sujeto, con lucidez, dice «¿usted me está diciendo que yo soy como una olla a presión?». «Exactamente –respondo- usted es una olla a presión».

Como se puede captar se trata de que los sujetos vienen a la consulta con una cierta certidumbre: «tengo tal o cual problema»; y se encuentran en el dispositivo analítico con que el supuesto problema aporta una solución, es la dimensión de solución que tiene el síntoma. Una mala solución pero una solución al fin. Eso abre una perspectiva completamente distinta.

¿Qué es lo que probablemente hubiera hecho un practicante no advertido que el síntoma es una solución? Hubiera intentado una supresión de los ataques de ira, una suerte de reeducación emocional, sin tomar en cuenta la dimensión gozosa de la pulsión que todo síntoma anida, sin considerar la solución que este síntoma aportaba.

Dicho de otra forma, el que suele identificarse a una función exclusivamente psicoterapéutica, es aquél que se constituye en una suerte de guardián de la realidad colectiva e intenta ser su representante bajo el perfil de la sensatez de estas ideas colectivas.

Tomaré ahora los efectos terapéuticos y los efectos analíticos.

Cuando Lacan enuncia su preferencia, a saber: «un discurso sin palabras», refiriéndose fundamentalmente al discurso analítico, quiere decir que cuando el analista habla, nunca lo hace desde su subjetividad; cuando el analista habla subvierte la estructura lógica de la palabra. Si consideramos, por estructura, que la palabra siempre es una demanda al Otro, entonces la interpretación es una palabra que subvierte la estructura de la misma.

Cuando el analista habla usa una palabra que no está marcada por su subjetividad. Este rasgo permite pensar por qué Lacan hace del analista un objeto y no un sujeto. La posición del analista es un rechazo a gozar del poder sugestivo que le provee el lugar que ocupa –transferencia mediante. Es el rechazo a ser un amo que se sostiene en su ser, es el rechazo a conducirse a partir de la contratransferencia. El analista posicionado como objeto que evita que su condición de sujeto opere en el análisis que conduce, trata de no introducir su dimensión subjetiva en la medida en que analiza. No se le propone a un analizante que se conduzca conforme a los ideales del analista, sino que se lo invita al analizante a que «encuentre su solución». Un psicoanálisis depende de la posición del analista, en tanto éste dirige la cura.

Cuando el analizante capta la insensatez del significante al cual estaba amarrado, el que también funcionaba como causante de su malestar, verifica claramente que el mismo es del orden de la insensatez y del sinsentido. En el texto de Lacan, «Televisión», podemos leer: «El buen sentido representa la sugestión, la comedia, la risa…. Es ahí que la psicoterapia, cualquiera que sea, no alcanza, no que no ejerza algún bien, sino que nos retrotrae a lo peor». El sentido apunta a eso. Cuando la solución que el síntoma aporta, precipita, encuentra una forma de decirse, es un momento de apertura a una subjetividad distinta, es el efecto de la interpretación inolvidable.

Un punto que es central es el respeto por la dignidad de la palabra y del sujeto, el respeto por las condiciones de goce que hacen a cada sujeto un sujeto singular y no universalizable.

Todo síntoma posee dos caras, es una extraña conjunción entre la satisfacción pulsional que otorga y el de funcionar como un obstáculo en la vida del sujeto, es estar bien en el mal. Es la conjunción entre la satisfacción y el displacer.

El síntoma analítico, en la perspectiva freudiana, encuentra sus raíces en lo reprimido y es por este rasgo – como indica Freud en su Conferencia XXI- que para el yo posee la cualidad de ser una «tierra extranjera interior». El síntoma neurótico se articula, y he aquí su función, a lo inconsciente, a la vida pulsional y a la sexualidad. Esto le permite afirmar a Freud afirmar que es una suerte de práctica sexual de los neuróticos.

Es esta la novedad subversiva que aporta el psicoanálisis y que marcha a contrapelo de todas las ofertas de confort y bienestar, ofertas que fracasan porque el sujeto no se desprende así porque sí de esa fuente de constante satisfacción pulsional. No es inusual escuchar en su enunciación que los neuróticos aman su síntoma y no están dispuestos a desprenderse así nomás de él. Lo que el psicoanálisis nos aporta, vía el estatuto del síntoma, es la relación desarmónica, problemática del sujeto consigo mismo, y esta desarmonía se articula al síntoma. Entonces, si bien éste es disarmónico con el yo se puede decir que es armónico con el inconsciente.

El síntoma analítico adquiere su estatuto en la medida en que se eleva a la dimensión del discurso, en la medida en que se despliega en el contexto del dispositivo analítico, en la medida en que el analizante hace al analista destinatario de sus dichos. El psicoanalista pasa a formar parte del síntoma, está implicado en su función. Es una manera de captar el aforismo lacaniano «el analista forma parte del concepto de inconsciente». Cabe la pregunta ¿qué puede esperar un sujeto que lleva su análisis hasta el final? ¿Cuál es la conclusión esperada? ¿Qué destino para el síntoma?

En primer lugar la cura de la neurosis implica curarse del propio destino – el pasado condiciona pero no condena, el sujeto siempre es responsable de sus elecciones. Curarse del propio destino es sin lugar a dudas lograr soltar las amarras en las que el neurótico se encontraba capturado, es desvincularse de los efectos que el deseo del Otro y su posición de goce respecto del mismo lo determinaban en su neurosis. Es un desanudamiento, un desprendimiento de aquellas identificaciones que lo gobernaban y desde donde el sujeto era gobernable. Será el tiempo de la llamada destitución subjetiva que implica no-solo una destitución narcisística sino la instauración de un nuevo orden de subjetividad.

Se tratará entonces de construir una vida apoyada no ya en los ideales sino en la propia castración. Esto tiene una consecuencia inmediata: abandonar por siempre la ilusión de la armonía subjetiva, abandonar por siempre la ilusión de intentar hacer inexistente a lo real. Si el síntoma es armónico con el inconsciente para el psicoanálisis la «normalidad» es el síntoma, que ya no será neurótico. Se tratará de un saber hacer con él. Como se puede captar se trata de encontrar una salida singular para cada sujeto, una salida que se adecue a esa forma de goce que lo hace ser un sujeto no universalizable. Éste es el pragmatismo psicoanalítico, lo que el psicoanálisis no cura es resuelto bajo la vía del cambio de posición subjetiva respecto de lo incurable. Hay un camino, hay una apuesta a sostener, y es aquella a la que el psicoanálisis nos orienta: la oferta del discurso analítico, lo que constituirá un progreso, si no es solo para algunos. El psicoanálisis ofrece al sujeto una salida para el laberinto en el cual suele embrollarse en su vida. Le permite desembarazarse de las trampas a que lo somete su propio inconsciente.

Para concluir: ¿cuál es la oferta que el psicoanálisis promueve? Como decía Samuel Beckett: Si todos los caminos son equivocados, solo resta encontrar el camino equivocado que más le conviene a cada uno.

Esta es la apuesta del psicoanálisis.

Notas

  1. Lacan, J., «Variantes de la cura – tipo», en Escritos 1, siglo veintiuno editores, México, 1981, p.337
  2. Ibídem., p.312
  3. Ibídem.
  4. Lacan, J., El Seminario, Libro 2, El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, Paidós, Buenos Aires, 1992
  5. Lacan, J., Conferencia de prensa del 29 de octubre de 1974, en Actas de la Escuela Freudiana de París, Petrel, 1980

Fecha: 15/02/2013
Modalidad: Presencial
Lugar: Universidad de Claustro de Sor Juana

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La clínica lacaniana: su orientación y eficacia en el mundo actual

La clínica lacaniana: su orientación y eficacia en el mundo actual

Clara María Holguín

Viviana Berger: Contamos este fin de semana con la visita de Clara María Holguín, nuestra colega de la NEL-Bogotá que hemos invitado «con mucho gusto» – como dicen en Colombia, y con quien compartiremos un fin de semana de actividades sumamente interesantes – que ya les contaré.

No puedo evitar confesar nuestro especial «contento» en el evento de hoy, nuestro «mucho gusto», por una razón muy especial. Como salta a la vista, estamos inaugurando nueva sede para la Escuela – y esto nos pone muy felices. Esta inauguración va de la mano de la presencia de una colega de nuestra misma Escuela, que nos acompaña ¡en este acto tan trascendente! – compartir las alegrías con otros amigos, haciendo lazo, siempre potencia la intensidad. Nosotros estamos muy contentos y sabemos que nuestros colegas amigos de las otras sedes y delegaciones de la Escuela, también lo están.

Voy a decir sólo unas breves palabras – porque no podemos empezar esta conferencia sin mencionar el momento que estamos atravesando.

Creo que hemos llegado a este momento gracias al deseo mancomunado de todos los que hacemos a la NEL-Mx, esto es, miembros, asociados, alumnos y amigos del psicoanálisis, que nos leen, que se acercan, que comparten actividades.

En general, la expresión es «esfuerzo mancomunado» pero para mí es «deseo mancomunado», porque cuando hay «deseo», a mi modo de ver, no hay tal «esfuerzo», en todo caso, lo que hay es una fuerza, un empuje, que nos lleva y nos hace trabajar,nuestra energía queda puesta al servicio de la causa que nos convoca y no sentimos un peso del esfuerzo, más bien, sentimos una satisfacción y una alegría por nuestro trabajo.

En esta tarea en particular, para encontrar la sede, equiparla, dejarla a punto, ha participado especialmente una comisión sumamente trabajadora, deseante, eficiente, que ha dedicado mucho de su tiempo, que lo ha hecho con entusiasmo y excelente disposición. Debo hacer una mención especial para Carolina, Rosana, Paula, Gabriel, que con el apoyo cercanísimo de Marcela han tenido mucho que ver con que hoy podamos estar todos reunidos aquí. – Ya haremos un festejo el sábado en la noche y dedicaremos un tiempo exclusivo a la ceremonia inaugural. Pero quisiera pedirles a todo un caluroso aplauso para ellos.

Entonces, la NEL ya tiene casa. Y esto es el efecto de la existencia de una comunidad analítica del Campo Freudiano en México conformada por muchos, miembros, asociados, alumnos y amigos que dan vida al psicoanálisis en la ciudad.

Para terminar, voy a tomar una frase de un control de esta semana de una sujeto que decía que su «casa era su cárcel». Me resonaba con algo que Sergio Laia también decía de su consultorio, que era «su cárcel». Para mí, en todo caso, «una cárcel» que uno elige, donde queda «encarcelada» una satisfacción que hace lazo, que permite el ejercicio de un deseo y que entonces, siendo así, – para burlar la frase misma, y también el fantasma, una cárcel que «tiene las puertas abiertas». Las puertas están abiertas.

Volviendo al encuentro que nos compete hoy, la conferencia de Clara María Holguín, «La clínica lacaniana: su orientación y eficacia en el mundo actual», propone una interrogación: «cómo a través de nuestra clínica podemos dirigirnos a este «otro» que no quiere ceder nada de su goce, y, por qué nuestra práctica, la del psicoanálisis, es eficaz» – una buena pregunta que, en mi opinión, nos convoca en nuestra ética.

Clara nos propone «la clínica» lacaniana, que como sabemos, se sostiene en la palabra, en lo que se dice en un psicoanálisis. Y luego, Clara nos habla de «la práctica», la nuestra, esto es el tratamiento que proponemos, de lo real por medio de lo simbólico, que decimos «eficaz» – recordaba un artículo que escribí hace un tiempo, a penas llegué a México en el que pensaba algo de esto, justamente se llamaba «El analista y la eficacia de su lectura».

La clínica lacaniana: su orientación y eficacia en el mundo actualLa palabra del analista, su interpretación, es una palabra eficaz, es una palabra que toca el cuerpo, que actúa sobre el goce. Entonces, a diferencia de otras clínicas, por ejemplo, de la clínica de la psiquiatría, para el psicoanálisis no hay clínica sin analista, sin la inclusión de la respuesta del analista frente al síntoma. El analista debe dar una respuesta al síntoma, y una respuesta frente a los síntomas del mundo actual.

Estamos viviendo en un tiempo de «caída» de la palabra, de lo simbólico. Decía Wacjman en uno de los útimos Lacan Quotidien: cayó el muro de Berlín, las Torres Gemelas, tenemos los cracks bancarios, las crisis que se repiten, recesiones, etc. y con ellos, la caída de los tiempos modernos, los ideales, las creencias, las ideologías. E incluso, pone en la serie al arte, que otrora nos elevaba el alma, y nos hacía olvidar las durezas de la existencia, aportando belleza a nuestros sufrimientos y que hoy día, en vez de distraernos, nos transporta al corazón de lo real y nos hace ver eso que no queremos forzosamente ver.

Entonces, la invitación es a descender, a bajar los ojos y mirar hacia abajo, de hablar de todo lo que cae, pero en todo caso, no para caer con ello, sino para capturar algunas luces que el deseo del analista es capaz de producir.

Clara Holguín: Muchísimas gracias por esta invitación que me han hecho… ¡qué mejor que estar a aquí en este momento tan especial! Realmente, creo que es del orden del «acontecimiento», tanto tiempo, tanto recorrido y algo se concreta. Sin embargo, les venía diciendo a Marcela y a Ana que, de alguna manera, era algo extraño, porque cuando uno los lee vía internet con todo el trabajo que hacen, con las páginas que tienen, con los boletines tan maravillosos del los cuales todas nuestras sedes tomamos ejemplo y tratamos de ver cómo nos aproximamos un poco a ustedes, hubiera creído realmente que tenían un local. Esto, ¿por qué se los digo? Porque realmente, hay algo que se encarna de tal manera que parecería que esto estuviera matizado de otra forma. Cuando de pronto nos dicen: «No, no tenemos local»… ¿Cómo que no tienen local?… No sé si logro transmitir algo de esto que esta más allá de este lugar, pero que sin duda también es importante – cómo hacemos este lazo con la ciudad y cómo nos inventamos estas pequeñas cosas para hacer este lazo con la ciudad y sin duda tenerlo físicamente es parte de eso.

De manera que los felicito. No quiero arrancar sin darles mis mayores felicitaciones para ustedes y seguramente esto habla de un muy buen provenir de la NEL en México ¡Felicitaciones!

Bueno, ¡qué mejor que hablar sobre la eficacia! Tengo que decir que además es una propuesta de otro, cuando hablábamos un poco como conversar sobre esta conferencia pública y mandé un primer título, Ana me devuelve diciéndome y ¿qué tal si con este planteamiento te animas a nombrarlo de esta manera y provocamos un poco a nuestro público hablando de la eficacia? Era verdad que iba a hablar de la eficacia, pero sin decirlo – claro, pero eso me comprometía un poco porque ya nombrar la palabra «eficacia» en el mundo actual era un compromiso demás con ustedes, vamos a ver, ya me dirán, si me mido, si estoy a la altura de eso.

Hablar de la orientación y eficacia de la clínica lacaniana implica necesariamente referirnos al sujeto de nuestro tiempo y las variadas formas con las que se presenta en la clínica, únicamente desde allí podremos decir algo sobre su eficacia.

De cualquier modo, hablar de la eficacia no será una tarea fácil, al menos como clásicamente se la entiende, hace apenas unos meses G. Dargenton, [1] en Bogota, habló de la eficacia como un término acuñado por el avance del mercado y la falsa ciencia, esa que pretende ligarse a la contabilidad fría de una higiene falaz, en la cual la regulación de los cuerpos sea posible, de un número, de un dato estadístico, que forme parte de una lista estandarizada del dolor de existir; sin embargo y a pesar de ello, hay que ocuparse de la eficacia sin rechazarla, dándole todo su peso en el psicoanálisis, y hará falta tomar distancia de nuestra época para ubicar sus impasses.

Dividiremos el trabajo en tres partes:

En la primera parte, haré referencia a «nuestro mundo actual», a fin de pensar el lugar que tienen los objetos en él, designaré este apartado con el título del libro de Jean Claude Milner La política de las cosas, para interrogarnos ¿cómo es esto de que somos gobernados por los objetos? Dos ejemplos me servirán para ilustrarlo; en la segunda, del NO…..al Sí y lo Real haré alusión a las implicaciones estructurales de La política de las cosas para averiguar con qué clínica nos encontramos y qué tipo de síntomas se presentan en ella; y, en la tercera, una terapéutica que no es como las demás, abordaré el tema de la eficacia ¿Cuál es la eficacia del psicoanálisis?

La política de las cosas
La política de las cosas es una referencia que tomo a partir de escuchar a Marie Hélène Brousse, psicoanalista francesa, hace un año en un Seminario en Córdoba, Argentina, «Del Ideal hacia el objeto (hablando del superyó)».

La clínica lacaniana: su orientación y eficacia en el mundo actualSe trata de pensar el lugar y la función que adquieren los objetos que nos ofrece la ciencia y que el mercado promueve. Pongo a consideración el primer ejemplo, también de aquél seminario, que son esos pequeños objetos, cosas útiles que nos sirven para cuidar a nuestros niños, previniendo así que se lastimen: son objetos que se encargan de que los niños no introduzcan sus dedos en los enchufes ni en las puertas mientras mamá va corriendo; evitan también que se golpeen con las esquinas de la mesas y que abran los cajones, poniendo en riesgo al niño. Desde luego, no los desaliento en su uso, pero nuestro propósito aquí es averiguar el lugar que ocupan. Entonces, el niño no se lastima, no se electrocuta, no corre riesgo, basta colocar el objeto. No se requiere de un otro que diga: ¡no haga eso!, ¡no pongas la mano allí!, ¡no abras el cajón! Se prescinde del otro que prohíbe porque allí está el objeto para cumplir con esa función.

El otro ejemplo que quiero introducir es el uso del objeto «cámara», hoy cada vez más común, se multiplican de modo frenético tanto en las instituciones educativas como en las calles; hay las que están hechas para vigilar, se encuentran por todas partes, vivimos con ellas. Y como en el caso anterior, teniendo la cámara ya no se requiere de que haya alguien que diga alguna palabra ni que prohíba, porque la cámara vigila, es un ojo que viene a sancionar e impone la prohibición. Estos aparatos se hacen presentes en las casas con la pantallas de televisión, con las computadoras y con los celulares, entre otros; de modo que se trata también de un objeto que te captura, una mirada, un ojo, atrapando los cuerpos y que empuja a la adicción, no puedes parar de mirar….ese objeto (el objeto mirada, representado por la cámara), separado del cuerpo es aquello que viene a comandar y ordenar la vida.

En el lugar del No…aparecen los Objetos (las cosas).


En el lugar del no, es decir, de una palabra que introduce la interdicción, la prohibición, aparecen los objetos que dicen: Sí. El no y la prohibición han sido sustituidas por el Sí y el objeto real.

Objetos (cosas) = Sí y lo real
___________
NO

No es necesario hablar ni decir que no, porque el objeto ya tiene esa función.

Esto no coloca al niño frente al imposible ni la interdicción sino ante su propia impotencia, porque se trata de una forma de decir que sí…Pueden tocar cualquier cosa que da igual porque nada pasa ni siquiera deben tener cuidado, nada pasará. Luego, el niño carece de cualquier idea de lo imposible o de lo prohibido, pero si vive constantemente con lo que sí puede. Como ya decía, no se trata de desestimar los objetos del mercado, sino de saber qué uso les damos.

Entonces, es la posición contraria a la prohibición. Veamos, cuando a alguien se le dice: «está prohibido pisar el prado», inmediatamente da lugar a que en otro lugar sea posible pisarlo, que haya un prado que sí se puede pisar, es decir que exista la excepción, al tiempo que se produce la posibilidad de hacer lo contrario, transgredir la orden.

Frente a la interdicción, el deseo alcanza a engancharse, pero frente a la impotencia no se consigue hacer nada…Esto no es otra cosa que el pronóstico enunciado por Lacan, años atrás, al situar el objeto en el cenit social para señalar como los objetos nos comandan.

Pasemos pues a tratar de entender qué quiere decir este movimiento que se registra en «el mundo actual». Ya no en términos fenoménicos sino estructurales.

Del No….al Sí: consecuencias clínicas.
Empecemos por el ABC. No se necesita ser psicoanalista para saber que cuando nos encontramos ante el hecho de hacernos seres sociales, civilizados e introducirnos en el mundo de la cultura: implica una pérdida. Digámoslo de modo simple, al contrario de la respuesta de los animales que frente a la necesidad encuentran el objeto de su satisfacción; para el sujeto humano, cuando requiere satisfacer un objeto de la necesidad tendrá que pasar por el lenguaje, si tiene hambre su necesidad tiene que pasar por el lenguaje (por el significante), requiere demandar, y este paso de la necesidad a la demanda implica la pérdida del objeto natural, de ahí en más el objeto faltará (será un objeto que puede o que no puede estar, es decir un objeto simbólico).

Entonces, no hay la satisfacción de la necesidad para el sujeto humano. El objeto de la satisfacción falta, y esta misma falta es la que constituye el deseo. Es por la vía del deseo que el sujeto intentará encontrar ese objeto, aunque no sea más que alucinatoriamente (fantasías, sueños), y constituyendo a ese objeto perdido en un objeto causa del deseo, que cause ese movimiento de búsqueda. Ahora bien, este encuentro del organismo con el Otro (del lenguaje) adquiere una forma particular para cada uno, fijando condiciones singulares de satisfacción para ese sujeto. Esto es lo que conocemos con Freud como la pulsión. Entonces es por la vía del Otro, del significante, que el sujeto encontrará su satisfacción, intentará recuperar algo de esa satisfacción originariamente perdida.

Bien, ¿de qué nos habla esto? Esto nos coloca claramente en la lógica del deseo y de la falta, el objeto siempre está en falta, y ésta es una lógica negativa, el objeto aparece siempre como lo que no hay…. Y frente a ello se hallan las vías posibles para recuperar algo de lo perdido (objeto a).

Esta lógica implícita en la constitución subjetiva se redobla en lo que conocemos desde Freud como el Edipo y que Lacan va a retomar bajo la metáfora paterna, la operación del Nombre del Padre, Nom du père, lo digo en francés para introducir el equívoco en juego y señalar así de lo que se trata radicalmente con esta metáfora, y no perdernos en el mito. El padre del Edipo es el padre que dice: No, por un lado, No a la madre y No al niño, y por el otro, es aquél que dice que Sí. Al tiempo que le dice al niño, «con ésta no», dice «con las otras sí», él mismo se coloca bajo la ley porque dice: con ésta sí, con las otras no.

Entonces estamos diciendo al menos tres cuestiones:

1- Que el Nom du père pone en juego a la vez el nombre y el No. Da cuenta de la nominación que introduce el nombre del padre, en su función al decir «No». Nomina, acota, pone un límite. Cuando nombramos algo, se acota, se delimita, algo toma forma y deja de causar el sinsentido. Este efecto lo tiene el nom, del nombre del padre.

2- Que el padre transmite una versión (père-version), una versión de esa mujer que es la madre, pero además, y en ese sentido, estamos diciendo también que no se trata sólo de un padre muerto.

3-Que un padre, como dice Lacan en el Seminario 18 (De un discurso que no sea semblante) «si lo que se nombra padre, el Nombre del padre, es un nombre que tiene su eficacia, precisamente porque es alguien que se levanta para responder» es decir, si el padre es eficaz lo es porque, primero, es nombrado, o sea es quien viene al lugar de ese nombre; no es que sea, sino es aquello que representa ese lugar, por eso hablamos de la función del nombre del padre. Es un semblante. Y segundo, es eficaz porque hay «alguien» que se levanta para responder, es decir hay una presencia real y libidinal que sostiene el semblante, que articula el semblante.

No se trata de un «hacer como…» sino de «estar» en el semblante, hacer pasar por lo que «se es», hay que parecerlo, hay que estar en eso que se quiere hacer ser. El semblante materializa lo real, si lo real es un referente vacío, de igual modo el semblante materializa eso real con la presencia.

Si el padre puede hacer de semblante, nombrar, entonces logrará realizar una separación con lo real, introduciendo un límite al goce. Podrá hacer las veces del lenguaje, pero para ello debe ser uno que encarne la ley. Este es el verdadero operador de la castración, que vuelve eficaz el semblante, Esto permite que haya interdicción como efecto de este padre y que conocemos clásicamente como superyó (Superyó como heredero del complejo de Edipo).

Sin embargo y con esto volvemos a nuestros ejemplos: en nuestra civilización los objetos no faltan, están sumamente presentes, dando la ilusión de que no existe lo prohibido, que todo es posible, es decir que hay goce posible. No se trata ya de la lógica de la falta ni de la pérdida, sino de la lógica que introduce el objeto: una lógica de lo que hay.

Es un No a la castración, donde no sólo no funciona el operador que introduce el límite, es decir no hay quien encarne la ley (y que es evidenciado como el declive de la función paterna) sino que además agregamos que ante este declive se evidencia la presencia de los objetos reales, lo que conmueve la relación entre real y semblante. De un lado, en este declive aparece un semblante vacío de referente y del otro, el vacío llenado con objetos. No hay quién se levante para decir: aquí estoy, antes bien en ese lugar surgen objetos que sustituyen esta ley, haciendo creer que es posible acceder al objeto y que efectivamente no falta, diríamos entonces: hacen creer que se puede acceder al goce, a la relación sexual.

Si no opera la castración, la muerte es el único principio de limitación al goce.
Entonces, fíjense, el mundo que estaba regido y organizado por lo que llamamos en psicoanálisis el régimen del Nombre del Padre implica necesariamente Uno que ordenaba diciendo lo que estaba prohibido, Uno que daba consistencia al conjunto, Uno que representaba la ley, que estaba habitado por una voluntad de castración, que dice: ¡no goces!, un Otro que interpone un No al goce. Es lo que se conoce como el goce (edípico), un goce que debe ser rechazado, debe ser prohibido, debe pasar por un No en primer término, para luego ser alcanzado, permitido y en tanto positivizado pone de manifiesto las formas estructurales del deseo: imposible, prevenido e insatisfecho. Se dice No al goce, para después enunciar un Sí de orden superior, recuperar algo de ese goce (se hace entrar el goce en la dialéctica del deseo): «es preciso que el goce sea rechazado para que pueda ser atendido….». la ley del deseo, es la ley que crea el deseo por medio de la prohibición y por la negación, por lo tanto se debe dar vuelta a esta ley para tener acceso a lo que desde hace tiempo está prohibido.

La clínica lacaniana: su orientación y eficacia en el mundo actualHoy, con el sujeto de nuestro tiempo nos encontramos con todo lo contrario, ya no se trata de un objeto y un goce prohibido, donde la ley y la nominación tienen un efecto de corte, de separación con su malestar implícito, sino que el objeto y el goce no están prohibidos, están permitidos. Todo se puede. Conocen el slogan: anything is possible o nothing is impossible.

Antes de sacar las consecuencias de esto, debemos dar una vuelta y avanzar un poco, para acabar de comprender por qué se produce este giro.

Volvamos a esta ley. Esa ley que organiza y que nos permite vivir en comunidad, dando sentido al mundo, que organiza el mundo simbólico para el ser hablante y sus relaciones, estableciendo posibilidades de intercambio humano; es una ley, sin embargo, que no puede recubrir todo el goce, no logra acotar el goce completamente, por lo tanto algo de eso retorna bajo la forma de la demanda insaciable, que adquiere la forma de un imperativo, insensato, ciego y sin sentido. Lo que queda separado (el objeto) aparece en una repetición insaciable, como orden de muerte. Son todas las experiencias pulsionales que aparecen bajo la forma del mandato del cual el sujeto se encuentra separado y que se pone en juego en la demanda misma: ¡come! ¡No comas tanto chocolate, te enfermarás!, ¡te vas a caer!…. Son órdenes.

Entonces tenemos la ley pero también ella es destrucción. Esta ley da cuenta de la estructura del lenguaje, del imperio de lo simbólico en el ser hablante. Por estructura, el lenguaje introduce la pérdida y con ello la repetición incesante, es algo que se repite como orden de muerte. Efecto del lenguaje que podemos nombrar como efecto superyoico, que ya no funciona como prohibición, sino que ordena y pide más y más.

«Presenciamos la transformación de un orden que ya no responde ni al Uno (que ordena) y que funda la jerarquía, ni al principio de nombrar»[2], más bien, como señala E. Laurent se trata de ese «encore» que no cesa: «si uno está feliz, cómo ser más feliz aún»[3]. «Las fuerzas del ideal del yo han sido dejadas progresivamente de un lado en beneficio de un nuevo orden, que no es bueno o malo, bello o feo, verdadero o falso respecto del precedente, sino que es de hierro», como lo señalaba el psicoanalista E. Laurent[4]. Asistimos a la redefinición de la instancia del superyó.

Algo escapa a la metaforización, (en la metáfora siempre hay dos significantes, S1, S2, uno se sustituye al otro, el nombre del padre, sustituye al deseo de la madre), algo escapa a la nominación, dejando ver la otra cara en juego, que no es su cara de prohibición, sino del imperativo y que se pone en evidencia en un mundo donde no falta nada, donde no hay nada para prohibir, porque todo está permitido, no hay nada para transgredir porque como bien hemos mostrado, la ciencia y el mercado ofrecen objetos, múltiples objetos para responder.

No hay más metáfora. Hay el Uno. S1, S1, S1, unos solos.
Entonces, el mundo actual, el funcionamiento social de nuestra civilización aparece comandado por la permisividad, los objetos no faltan ni están prohibidos, lo que nos ubica más del lado del goce que del deseo.

Entonces al contrario de la clínica del deseo y de la falta (de la pérdida), donde es posible dar cuenta de las distintas formas del deseo como insatisfecho, imposible o prevenido; hoy la clínica tiene otra presentación, se trata de una clínica del goce, una clínica que tiene que ver con el goce «del» Otro, otro que dice: ¡goza! Y este es un problema, porque el Otro en cuestión (es un adelanto para nuestro seminario), no es el Otro del goce, entendido como deseo del Otro, sino que el Otro remite al cuerpo, al goce del cuerpo. Aquí se trata de una ruptura con la dialéctica (de la que hablamos arriba, donde era posible hacer entrar el goce en relación al deseo), para hablar de un goce al que se puede acceder por medio de los objetos que posibilita el mercado y la ciencia, goce que no depende de la prohibición ni de su recuperación, goce que no depende del Otro. El goce que no es del orden de la prohibición ni está articulado a la ley del deseo, es del orden del traumatismo, del choque, de la contingencia, es objeto de una fijación.

Se trata de algo más allá de la prohibición, tal como se presentifica en nuestro tiempo, como un goce positivizado, el de un cuerpo que goza. Es aquí cuando Lacan puede hablar del goce femenino, desprendido del penisneid que es una función negativa. Lo que Lacan entiende por este goce especial que está reservado a la mujer, es precisamente la parte del goce que subsiste sin sufrir la prohibición, no sufre la dialéctica, prohibición/recuperación.

Es una clínica que da cuenta de lo que ya nombramos entre nosotros (la orientación lacaniana) como la feminización del mundo, que no es que los hombres se vuelven afeminados y las mujeres masculinas. No. Se trata de la lógica femenina en términos de lo que Lacan introdujo en los años 70, como la lógica del «no todo», en comparación de lo que llamamos la lógica masculina que es la lógica del todo, del todo y la excepción. Esta feminización introduce lo que J.-A. Miller ha retomado de Lacan, en un ya famoso seminario El Otro que no existe y sus comités de ética, para señalar que la feminización es tributaria del estado actual del Otro, el Otro que no existe.

Que no quiere decir que no haya Otro, sino que el Otro existe de una forma incompleta e inconsistente. Incompletud quiere decir que no hay un significante último que termine de completar el conjunto de significantes, falta un significante. Inconsistente quiere decir que esa falta de significante se compensa porque alberga un objeto, dice Lacan, que es de otra estofa que el significante: el objeto a.

Entonces, el «no todo» y la feminización que implica el «sin límite» que son lo contrario del todo y la excepción cuyo régimen introduce el límite, el no goce absoluto, la imposibilidad. En la lógica del no todo, hay un sin límite (podría decir también no hay límite), hay una serie infinita, son los S1, S1, S1 solos, no hay forma de hacer el todo porque no hay excepción que haga un todo, por eso la lógica del no todo es tirana, porque nunca cierra.

Entonces decir que no existe el Otro, no es decir que no hay Otro, sino que es inconsistente e incompleto y en ese sentido da cuenta del fracaso mismo de los semblantes para mantener el reinado del nombre del padre, el fracaso del padre como semblante, es decir como aquello que permitía anudar lo real (goce, satisfacción) y lo simbólico, y que describimos comúnmente como el declive de la función paterna, que ya no es ordenadora del conjunto.

Caído este semblante paterno se pierde la distancia establecida por éste, es decir la diferencia que media entre este hacerse pasar por lo que se es, quedando el referente vacío (lo real) -como era el caso del padre- y lo real; es decir, si ese semblante cae nos enfrentamos a lo real, que aparece como una invitación, para decirlo del mejor modo, porque en realidad es un imperativo, a ese infinito, al no-todo, a que todo se pueda, a que no haya excepción, a hacerlo todo.

Podemos entonces preguntarnos, si lo que viene en lugar de la función de nominación ejercida por el padre, allí donde hay un verdadero declive del padre en tanto que valor metafórico y de nominación ¿es la función del superyó? Efectivamente. Se trata de la ley que no tiene otro objeto que ella misma. Y en ese sentido tiene que ver con lo femenino, porque es una ley que se origina en un mandato caprichoso que no tiene ninguna justificación para legitimarlo, una ley sin razón, sin sentido, y es importante decirlo así, porque nos permite separarnos de la idea imaginaria del superyó como algo malo, o sea emanciparlo de la figura (como señalaba MHB) de lobo malo y feroz, consecuencia del Edipo, para ubicarlo mas allá del Edipo. Esto es: del lado del objeto.

Y esto es precisamente lo que nos señala Lacan en el Seminario 18, De un Otro al otro, cuando se pregunta, ¿qué dice el padre en el ocaso del Edipo?, dice lo que dice el superyó: ¡Goza! La voz como un objeto es la concretización del goce del ser hablante.

El padre de la declinación del Edipo, dice en el mismo seminario, es un padre que no dice no, sino que dice Sí, pero no se trata del si de la autorización, que veíamos hace un momento, y que Lacan describe como el tercer tiempo del Edipo- un Sí que leíamos en términos del padre de la promesa y de la autorización porque para ello se requería del no previo; más bien se trata de un Sí que se interpreta como ¡Goza, sí, tú tienes que gozar!

La clínica lacaniana: su orientación y eficacia en el mundo actualNo es el padre de la metáfora paterna ni el padre del Nombre del padre, cuyo régimen es el no, sino el padre que dice sí, pero en el sentido de un sí que autoriza al goce. No tiene que ver con el significante ni con el nombrar, sino con el goce, es el padre del goce. El superyó reemplaza la función de la nominación y la metáfora, el superyó viene al lugar donde falta el poder de nombrar, atribuido a la función de autoridad.

El nombre del padre que implica la pérdida y la castración se sustituye por una función absoluta (Seminario 16), ahí se habla del superyó en términos de función: a ese nombre del padre se sustituye una función que es la de «nombrar para», y agrega, ser nombrado para algo, he aquí lo que despunta en un orden que se ve efectivamente sustituir al nombre del padre, «Salvo que aquí, (agrega Lacan, con la sustitución del nombrar para) la madre se basta por si sola para designar su proyecto y para indicar el camino».

Es una promesa de la madre sola con el niño. Este «nombrar para» implica el uso y no el nombre, es un poder de lo real mayor que el poder del significante.

Entonces para concluir:

«Las modificaciones del orden simbólico de hoy, que van desde la fragmentación del Nombre del Padre, y el avance del orden social de hierro, que se concretiza por el auge de los protocolos cognitivistas y el reemplazo de nombre propio por la función, «nombrar para» hasta la multiplicación de los modos de goce como nominación identificadora[5], deja abierta la pregunta sobre el modo actual de anudamiento[6] esto es, sobre el modo en que incide este orden de hierro en la constitución subjetiva.

Veamos la diferencia. Cuando el simbólico estaba regido por el Nombre del Padre e incluso, por la función de nominación, el malestar aparecía ligado a la interdicción del goce y en ese sentido estaba articulado a la falta. El objeto aparecía bajo la forma de «lo que no hay», confrontándonos con un menos de goce, que por supuesto no impide desear y transgredir para acceder a él. La interdicción del goce responde al deseo del Otro, un Otro habitado por una voluntad de castración, que dice «no goces». Es Otro que interpone un No al goce.

Hoy, al contrario, el funcionamiento social de nuestra civilización aparece comandado por la permisividad, los objetos no faltan ni están prohibidos; lo que nos ubica más del lado del goce que del deseo. Hoy, cuando el mundo ha dejado de tener como punto de capitón el Nombre del Padre, aparece no la faz interdicta del superyó, sino su cara exigente, la ley del hierro que exige gozar y gozar cada vez más. Como lo señala M. H. Brousse «se trata de la promoción del imperativo de satisfacción como regla de la civilización, al estilo del slogan del capitalismo: «dos por uno», «más cosas por menos dinero», «más para más gente»; se rechaza todo efecto de división subjetiva y la anulación de la pérdida, que se suple con la multiplicación de objetos. La vejez, el sufrimiento o la muerte, tienen como respuesta la cirugía, el medicamento o cualquier tipo de gadget».

El superyó viene al lugar de la función de nominación ejercida por el padre. Allí donde falta esa función aparece la voz, la voz que pide más. Mandato insensato que se reduce a una voz que ordena ¡¡Gozar!! ¡tú tienes que gozar! frente a lo que el sujeto obedece dócilmente.

Gadgets (letosas) que llenan el cielo y que dejan al sujeto impotente frente al imposible de alcanzar todo, producen hoy lo que conocemos como la clínica de las adicciones generalizadas. A las adicciones tradicionales – a los tóxicos, a las drogas, al alcohol, al juego- hay que añadir la adicción a internet, los compradores compulsivos, el sexo, el chat, que bien nombramos como work-adict, sex-adicts, shopping-adict, entre otros.

En la sociedad actual todo deviene adictivo, produciendo correlativamente otro síntoma no poco conocido, la depresión, efecto de la imposibilidad de sostener el imperativo de la nueva ciencia de la felicidad, que propone tener lo que el otro tiene. La felicidad ha pasado a ser un nuevo objeto de consumo.

A esto agreguemos, sin temor a equivocarnos, las perversiones como un lazo con el otro, que describe claramente los nuevos desórdenes. «La sexualidad hoy declara sus prácticas sin represión en el Otro y se afirma en un polimorfismo, de modo que para la mayoría, la vida sexual esta liberada de los lazos sociales tradicionales que la contenían: todo el mundo se acuesta con todo el mundo».[7]

Describimos descarnadamente esta «aspiración de un mundo sin real, donde se impone la satisfacción del deseo en lugar del deseo porque «ya nada es imposible».

La oferta desmedida de la ciencia y el capitalismo responden inventando más y nuevos objetos. Estos objetos no son los objetos de la fantasía, son objetos que se vuelven reales. Las cosas toman el lugar antes ocupado por los valores y las pasiones. Allí donde antes están los ideales como lo que ordenaba el mundo, ahora aparecen los objetos de «consumo» como los amos del sujeto y de la época. Es «la política de las cosas», ficción de una época que no requiere de la palabra.

Las adicciones de todo tipo, señalaba hace poco en la presentación del próximo PIPOL: «los trastornos dis (lexia, grafía calculia, ortografia…), los trastornos hiper (sexualidad, actividad), los trastornos de la adaptación, de la personalidad antisocial, los superdotados… todos estos trastornos hipermodernos testimonian de la elevación al cenit de un goce que no se reabsorbe en la estructura. Estamos siempre en el demasiado. Demasiado consumo, demasiada agitación, demasiada inteligencia, demasiado anti, demasiado placer… Esta pérdida de la medida testimonia de cuánto el falo ha perdido su vigor. Notemos que los nombres dados a estas comunidades de seres-hablantes hiper o dis son intentos de clasificar a los sujetos, no a partir de sus construcciones simbólicas, sino a partir del goce que los congrega. Esta necesidad de tomar las cosas por el extremo del goce no escapa evidentemente al psicoanálisis de orientación lacaniana. Pero éste opera en sentido inverso: apunta en cada uno a aquello que del goce les es absolutamente singular, sin ninguna medida común con el goce de ningún otro. Llevando hasta el final las consecuencias del Uno solo, diremos que hay tantas clases como casos.

Eficacia: una terapéutica que no es como las otras.
-El Inconsciente es el discurso del Otro: leer la época, interpretarla. A partir de eso un saber hacer en la clínica que responde a este discurso del Otro, pero –como decíamos- manteniendo una distancia con respecto a él, «siendo anacrónicos».

-El discurso del amo converge con el discurso analítico. Una formación para el analista que le permite saber sobre la inconsistencia del Otro, es saber hacer con eso e inventar un saber hacer ahí, por lo tanto, ocupando ese lugar estará advertido de que allí en el Otro no hay nada, y que los objetos que intentan suplir, no son más que formas de hacer existir la relación sexual. Siempre que el psicoanalista emprenda su tarea a partir de la inconsistencia, a fin de hacer deconsistir al Otro desde luego no sin el semblante, estará advertido de que no puede acercarse a ese real si no es por esa vía, haciendo uso del semblante que se encarne vía la palabra pero también el cuerpo; ya que sabe que en la palabra, el lenguaje causa el goce y que el goce está en el bla, bla, bla. Así pues la presencia del psicoanálisis en el mundo ya sea una oferta o bien una apuesta para el tratamiento de la inconsistencia del Otro deberá ser distinta a aquella que impera en los impasses de nuestra civilización.

-La nominación como una manera de rebajar el poder del superyó, poniendo en el lugar de la voz, el objeto, pero no como objeto de goce, sino objeto como causa de deseo, un deseo nombrado, esto no quiere decir que deje de ser inconsciente, es decir no deja de ser real.

La clínica lacaniana: su orientación y eficacia en el mundo actual-No a lo universal. NO a la homogenización. Es la demanda del Otro contemporáneo, la tarea del psicoanálisis se diferencia de otras psicoterapias porque opera en la vía de hallar la singularidad.

-Encarnar un deseo vivo. La eficacia del analista en su quehacer se produce precisamente porque es quien se levanta para responder, ser nombrado como analista es poder ocupar el lugar del semblante de la mejor manera (que implica también haberlos dejado caer), es decir hay una presencia real y libidinal que sostiene el semblante, que lo articula. Pensémoslo, como decía arriba: No se trata de hacer como… sino de estar en el semblante, hacerse pasar por lo que en realidad se es, hay que parecerlo, hay que estar en eso que se quiere hacer ser. El semblante materializa lo real, si lo real es un referente vacío, igual el semblante materializa eso real con la presencia. Por eso no hablamos de un psicoanálisis por internet, ya que se requiere de poner el cuerpo tanto del sujeto como del analista.

-El psicoanálisis es eficaz porque se orienta hacia lo real. Hacia el goce. Y esto quiere decir que toma al síntoma como aquello que da cuenta de la invención del sujeto frente al encuentro con ese goce, no se trata de un déficit ni de algo que hay que compensar como tampoco reparar; en cambio, el síntoma como invención, como dice Stiglitz, es una producción del sujeto a partir de los restos con los que cuenta y que le sirven para algo. Esa solución construida con lo que se oyó y con lo que quedo de las palabras del Otro, si bien puede causar malestar e insatisfacción es una solución que no hubiera sido la mejor, habría quizás una peor. Dicha invención que además de producir menos malestar al sujeto es causa también de cierta satisfacción.

-La clínica psicoanalítica anuda el cuerpo y el goce, por un lado, y por otro lado, la palabra que viene del Otro que incluye la interpretación. El anudamiento entre ambas dimensiones constituye la posibilidad del psicoanálisis. La clínica, reafirmó Graciela Brodsky, no es la práctica del psicoanálisis, sino el saber, la elucubración de saber que se extrae de la práctica. Y la clínica psicoanalítica se define por la inclusión de la respuesta del analista frente al síntoma; es en ello que se distingue radicalmente de la clínica psiquiátrica o cualquier otra clínica. Se trata de dar a los cuerpos un destino distinto del marcado por la bilogía y por las clasificaciones. Un destino singular en el que la responsabilidad subjetiva cobre su cuota.

A la interpretación desde el nombre del padre que da sentido, se substituye un nuevo manejo del goce del Uno solo, que está fijado al cuerpo. El analista, que era descifrador del inconsciente, deviene el pragmático por su presencia y la de su cuerpo, conversa, anuda, desanuda, afloja, consolida… Un bricolador que opera con el inconsciente real que hay, antes que con el inconsciente transferencial que sabe.

Notas

  1. G. Dargenton, (Conferencia sobre adicciones)
  2. Brousse, MH. Hacia el VIII Congreso de la AMP: El Orden Simbólico en el siglo XXI. No es más lo que era. ¿Qué consecuencias para la cura? Brainstorming, Virtualia 21.
  3. Laurent, Eric. Freudiana 59.
  4. Indart, Juan Carlos, Orden de Hierro,. Scilicet, El Orden simbólico en el siglo XXI
  5. Brousse, MH. «Inconsciente». Scilicet. Hacia el VIII Congreso de la AMP: El Orden Simbólico en el siglo XXI. No es más lo que era. ¿Qué consecuencias para la cura? Brainstorming..
  6. «Anudamientos»: «Qué es lo que se anuda en la constitución subjetiva? El goce del viviente, la imagen especular y lalengua». Stiglitz, G. Scilicet. Semblantes y sinthome. Silicet. Hacia el VII Congreso de la AMP.
  7. M.H, Brousse, Nuevos desordenes, op, cit.

Fecha: 09/12/2012
Modalidad: Presencial
Lugar: Sede NEL CDMX

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Adolescentes deprimidos, hoy: Una perspectiva psicoanalítica

Adolescentes deprimidos, hoy: Una perspectiva psicoanalítica

Dra. Piedad Ortega de Spurrier

Viviana Berger: Este fin de semana nos visita la Dra. Piedad Ortega de Spurrier, quien proviene de la ciudad de Guayaquil, en la República de Ecuador – y quien ocupa actualmente en nuestra Escuela, el cargo de Presidenta. Estamos muy contentos con la visita de Piedad a México, le damos la más cordial bienvenida, augurando un fin de semana muy productivo. En el día de hoy por la tarde, a las 19.30 hs. aquí mismo, en la Alianza Francesa, tendremos el Encuentro de Biblioteca, en el que se presentará el último libro de nuestra Delegación, ¿Cómo se forman los analistas?, al que están todos también invitados a participar.

La conferencia que escucharemos ahora, lleva por título, «Adolescentes Deprimidos, hoy. Una perspectiva psicoanalítica» – por cierto, un tema muy actual, muy preocupante, sobre el cual vale mucho la pena reflexionar. Particularmente, en la adolescencia la depresión es un problema que se ha generalizado a nivel mundial, que debemos asumir como un tema de la época. Según las estadísticas de la OMS resulta la tercera causa de muerte en los jóvenes entre 15 y 24 años – cifras, sin duda, alarmantes.

Como bien subraya Piedad, estar «deprimido», estar «bajoneado», son los términos más comunes que nos toca escuchar cuando recibimos a adolescentes en la consulta. Son significantes con los que se nombra algo del orden del malestar de la juventud, con los cuales los sujetos nombran algo de un sentimiento de vacío que les aqueja, que nos dicen de una forma particular del sujeto de situarse en relación al deseo y al goce.

Muchas teorías psicológicas explican este fenómeno en función de los avatares afectivos de esta etapa y muchas teorías neurocientíficas, desde la química de la evolución del cerebro. – El otro día me comentaban respecto de una conferencia que tranquilizó a muchas madres, en la que el científico explicaba los cambios del humor de los adolescentes y sus respuestas intempestivas a partir de los efectos del crecimiento de la masa cerebral.

Para nosotros, los psicoanalistas, se trata de un real de la clínica de la adolescencia del siglo XXI, con todas las implicaciones que este siglo conlleva, que no dejan de determinar los síntomas, y las formas con que los síntomas se manifiestan no sólo en el consultorio sino en la cultura actual. Esta indiferencia de los jóvenes no está desarticulada respecto del contexto en el que se nace y se vive, en nuestro caso, el seno de una sociedad de consumo en el que la función paterna está en desuso, y en la que en lugar de ideales, la vía de lazo resultan los blogs, internet, el chat, las «redes sociales», etc.

¿Qué pasa entonces, en este contexto en la adolescencia, con la sexualidad, el amor, las elecciones del sujeto en relación a su deseo y su identidad sexual? ¿Se trata del no-encuentro o del encuentro imposible? Este debate que hoy pone el foco en la adolescencia, es un debate que estamos sosteniendo en el interior de nuestra Escuela desde hace casi un año, y que se plasmará en la próxima actividad de nuestra Escuela, que son nuestras VII Jornadas, esta vez en Medellín, y que llevan por título «El sexo y el amor en el siglo XXI, de qué satisfacción se trata», a las que están todos muy cordialmente invitados también.

Para finalizar, les leo una breve semblanza de nuestra invitada, para darle entonces, a ella la palabra y desarrollar todas estas cuestiones.

Piedad Ortega de Spurrier es Doctora en Psicología Clínica, Presidenta regional de la Nueva Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, de América Andina y el Caribe. Psicoanalista miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, AME, ex directora de la Escuela de Psicología de la Universidad Católica de Guayaquil, Profesora universitaria, Asesora de proyectos de atención al niño y la familia. Miembro fundador de la Fundación Comunicar para personas con Autismo. Editora de la revista virtual de Psicoanálisis The Wannabe y miembro del consejo editorial de la revista virtual Rayuela de Psicoanálisis con niños y adolescentes de la Nueva Red Cereda, diagonal hispanohablante.

Cumplida la presentación, le cedo entonces, el micrófono.

Piedad Spurrier: Buenos días, tengo muchísimo gusto de estar aquí en México. Es la primera vez que vengo a este país, hablaba que es un país de contrastes, esto marca probablemente ciertas peculiaridades de los adolescentes de acá. En tal caso eso me interesaría conversarlo, pero fundamentalmente, si estamos llamados aquí, si estamos sentados a charlar el día de hoy es porque nos preocupa el tema de los adolescentes. También es una preocupación obviamente de todos los psicoanalistas de la región, poder pensar qué sucede con los adolescentes hoy, y el esfuerzo que ha hecho la delegación de México para poder continuar conversando con interlocutores de distintas partes del continente de Europa sobre el tema que nos convoca. Antes de empezar mi conferencia, porque vamos a hablar justamente de los adolescentes deprimidos hoy, les voy a mostrar cuán diferente podría haber sido la depresión en la época del Rey David, es decir estamos hablando del Antiguo Testamento, o sea, la depresión existió siempre. Vamos a notar que la depresión antigua por así decirlo, si bien muestra algunos aspectos muy similares a la actual sobre todo en la melancolía cuando ya no hay deseo de vivir, vamos a ver lo que son las depresiones actuales. El salmo de David está presente, lo recojo por coincidencia cuando estaba haciendo esta investigación, también el grupo religioso del Opus Dei estaban haciendo un estudio bastante interesante, después de todo con especialistas en torno a cómo responder al problema de la depresión desde la religión. Entonces me pongo a investigar qué decía el salmo – porque de todas maneras algunos asesores de ellos son gente muy capaz, entonces decido investigar sobre el Salmo. Me encontré con lo que les voy a presentar – y al mismo tiempo que realizaba esta investigación, tenía yo un joven paciente que sufría aparentemente de unos dolores musculares espantosos que lo habían tenido en su cama cuatro años desde los 13 hasta los 17 años, hasta cuando me visita por primera vez y empieza a hablar con mucha dificultad. Vamos a ver después lo difícil que es poner la depresión en palabras y Lacan va a señalar, eso como un hecho fundamental en estos estados de ánimo, la dificultad de subjetivar. Pero lo interesante del muchacho cuando intenta hablar es que me dice «Vea Doc: esto es lo que me pasa», y me da una letra de un grupo musical que se llama Supertramp y entonces yo obviamente me puse a leer, porque era de alguna manera lo que él quería transmitirme de su experiencia. Y pedí a otra persona, que muchos años atrás había sido paciente mío hace catorce años o doce años que además es un animador de cine, que le pusiera imágenes para hacer un pequeño proyecto sobre la depresión actual. Entonces vamos a empezar con esto para poder establecer justamente esa diferencia entre esa depresión que todavía llamaba a Dios para que lo ayude y la depresión actual, que no pide ayuda a nadie porque no cree en nadie. Entonces los invito a ver, es corto y muy agradable. (muestra de los videos)

Bien, como muestran los dos pequeños videos, hasta la entonación, la textura de la queja es totalmente diferente, la pregunta sería por qué hoy es diferente cuando las manifestaciones afectivas parecen ser similares. Si bien es cierto que la depresión no siempre aparece en los adolescentes con los rasgos del rey David, de no soportar, no poder levantarse de la cama con un llanto profuso y constante; la depresión en la actualidad aparece como un estado de ánimo un poco bajo, como un desinterés en el mundo; no es solamente un desinterés en el mundo sino en las personas. En mi país los muchachos adolescentes tienen un término, no sé si acá dicen igual, «me vale trozo», ¿cuál es la de acá?: «me vale madres», me parece que es más evocativo este, es decir, no creer en nadie en nada, lo que les da a veces un aspecto cínico, pero decir que es un aspecto cínico es extremadamente peyorativo, porque preguntémonos por qué un adolescente dice no creer en nada. Pensemos qué pasa con el cuerpo del adolescente, para aquellos que han trabajado con adolescentes, se dan cuenta de que, por ejemplo, tienen un niño que entra al colegio, y tres meses después se les aparece una muchacha curvilínea o un muchacho con voz gruesa, con piernas que le sobran, con brazos que les sobran, olores que no pueden controlar, sensaciones corporales que los hacen sentir extremadamente inquietos, «desacomodados» – podría ser el término. Ustedes usualmente, cuando su cuerpo está bien, se sienten bien, ustedes se olvidan que tienen piernas, se olvidan que tienen brazos; es decir, simplemente viene el pensamiento y la acción va a acompañada de inmediato. Al adolescente le puede pasar de alguna manera lo que le sucede a una persona mayor, a mí me sucede a veces, que creo que puedo salir corriendo y cuando salgo corriendo ¡ay, la rodilla! Uno se da cuenta que el cuerpo es un extraño a uno mismo, no responde de la manera como uno quisiera, eso en términos lacanianos es clarísimo, Lacan nos dice que uno asume un cuerpo, que el yo no es un todo, hay un hiato entre el cuerpo como materia viva y el cuerpo tomado por la palabra. Ya en mi caso, no todo lo que quiero puedo hacer. Al adolescente le sucede al revés de alguna manera, no está listo para hacer pero de alguna manera hay una urgencia que lo empuja justamente a hacer cuando siente que todavía no tiene la referencia suficiente, no tiene los términos ni las formas como para poder hacer lo que su cuerpo le está pidiendo. Es común encontrar con adolescentes que se sienten incómodos consigo mismos y por ahí esa incomodidad los lleva a no respetarse a sí mismos, por ahí se puede entender porque es la relación que existe de ese no respeto a ese cuerpo, porque el cuerpo no le responde, o responde antes que él haya podido elaborar qué hacer con eso que siente. Entonces es obvio para quienes hayan sido madres que el adolescente les viene a dar un abrazo y le tritura las costillas, o se va levantando una mesa y la tiran, no tienen la idea de que sus piernas están largas y se van los vasos al suelo, si ellos no pueden integrar a su subjetividad ese universo pulsional que los ha tomado de sorpresa, el término particular es la sorpresa, entonces no tienen cómo amarlo ni cómo respetarlo, entonces por ahí es posible que ante la ausencia de la palabra para poder decir qué pasa con el cuerpo y la angustia, los separe y de alguna manera sobre el cuerpo mismo se hace una escara que de alguna manera impide que la angustia siga, es decir, la escara establece como una especie de tope a la angustia de este adolescente que le fallan las palabras. Esto para explicar la primera idea que podemos tener de cómo el adolescente percibe una especie de situación en la que él está contra sí mismo, y no solamente él contra sí mismo, sino también la representación que tienen los otros sobre él también falla, siempre falla, sabemos que es así, pero aquí de una manera radical y ellos lo dicen ¿cómo? «¡Ay, es que ya soy mayor para tomar ciertas responsabilidades, pero no me puede quedar a tomar las vielas!», ¿aquí les dicen así a las cervezas?, ¿chelas? Entonces, «no me puedo quedar tomando las chelas hasta las tres de la mañana, para unas cosas soy adulto y para otras soy niño», es como que ni el otro lo puede ubicar bien ni él se ubica a sí mismo. Entonces, en este momento lo que yo planteo justamente como tesis para pensar, es ponerle a estos signos de la adolescencia y poder sintomatizar: poder poner nosotros en palabras y elaborar conjuntamente con ustedes, porque son estas dificultades y cómo se presentan las dificultades en la actualidad, pero no sería suficiente, sino qué alternativas, qué salidas posibles en el trabajo para los psicoanalistas y no sólo para los psicoanalistas sino también en la relación que tenemos que sostener con todos aquellos que se hacen cargo de los adolescentes. Porque podríamos diferenciar una cura analítica que tiene ciertos visos de acompañamiento o por el otro lado el acompañamiento que un maestro – que es susceptible, o sea, que es sensible a los procesos inconscientes que pasan estos muchachos les sea más fácil acompañar sin ser muy críticos o bien con un cierto sentido de humor, pero que al mismo tiempo se puede saber que habrá que ayudar que ellos construyan sus respuestas y no que se las demos así, porque eso es exactamente lo que rechazan.

Allí cuando la canción decía tell me who am I ¡dígame quién soy! Pero es una pregunta que se la dirige al Otro, cuando es la construcción que él tiene que hacer, pero acompañar en esa construcción no es sólo privativo del analista porque el analista tendrá que ver con otros aspectos que será justamente que, como es un hecho traumático este cuerpo que desconoce, esto es, todas las elecciones que tiene que realizar en esta edad: la relación con el cuerpo ¿soy hombre o soy mujer? ¿elijo una pareja homosexual u heterosexual? y el destino social ¿qué tipo de carrera voy a realizar?, me gusta pero no produce suficiente, produce mucho pero no me gusta, es decir, todo lo que tiene que ver con la inclusión social, y los modos cómo se aborda no sólo en este sentido a la pareja social sino que los otros son también diferentes a uno, y entonces lo que ve el adolescente es que hay un hiato entre él y todo lo que se le presenta como un nuevo mundo, entonces eso sería un síntoma, si se lo pone en palabras, aquí vamos a sintomatizar justamente qué es lo que sucede con los adolescentes que se deprimen hoy.

Pero el término depresión, «estoy depre» se ha convertido en una manera habitual de nombrar cualquier malestar psíquico, si uno está desanimado es «estoy depre», si uno está aburrido «estoy depre»; pero vamos a ver que son conjugaciones de un afecto, de un modo de vincularse con el mundo en donde no se está planteando como una creación, sino más vale estar como estacionado, en mi país sería «estar parqueado», aquí ¿cómo se dice cuando se estacionan? Bien, «se estacionan», es decir que el deseo que nos acompaña para estar el día de hoy, eso no sucede en alguien que está bajoneado y sin ganas, mmmh se queda allí nomás.

Entonces, veamos un poco, hagamos un pequeño recorrido por Freud y Lacan acerca de lo que para ellos constituyó la depresión. Freud asoció la culpa a la depresión, fue clarísimo en David de que había culpa, uno no pudo leer la culpa en la modernidad, y entonces uno se pregunta qué pasa en la modernidad con la culpa, es decir, qué pasa con la instancia de límite, qué pasa con la instancia moral, porque en la una estuvo ausente y en la otra está totalmente presente, es decir, la depresión antigua pasaba por el Otro, pedirle al Otro que lo cure, pero también pedirle al Otro ponerse bravo por estar en esa situación con el Otro. Pero acá no, era simplemente una sola, si es cierto de qué manera se vivía la orden del Otro de la sociedad: «tú tienes que ser productivo», «tú tienes que ser tal cosa», pero más por el lado del consumo que la canción mostraba clarísimo y en esta exigencia al sujeto, es ahí donde encontramos la depresión, en esta exigencia a producir, a ser racional, a ser eficiente y este sujeto que está un poco estacionado, hay un hiato, por ahí se ve el hiato en la modernidad. Freud asoció la culpa con una falla moral, pero porque habla de una falla moral, porque dice, de alguna manera Lacan retoma luego el término como una «cobardía moral», a pesar de ese malestar el sujeto puede encontrar alguna vía para poder crear, inventar algo que le dé un destino diferente.

Por eso Lacan, retomando la culpa freudiana, asocia la depresión no como una falla moral sino como un problema de ética.

¿Cuál sería un problema de ética? Es muy sencillo, la ética nos plantea cuando usted quiere ganar algo siempre pierde algo, es decir, que no puede tener a la chacha y a los tres peniques, en mi cuidad, hay muchos ladrones, hay mucha delincuencia, entonces la chacha y los tres peniques no nos sonaba demasiado con los estudiantes, y nos encontramos con la gente que comparte este trabajo que es más claro cuando a uno le ponen la pistola y le dicen: la bolsa o la vida. Si usted se queda con la bolsa, lo paga con la vida; pero, si paga con la vida se le llevan la billetera. Ese sonaba el ejemplo más claro en nuestro medio con delincuencias grandes. Entonces qué pasa con la ética, qué sería, y esto todavía es más obvio en la actualidad, porque en la actualidad en donde nos plantean como publicidad, por ejemplo, de una tarjeta de crédito: «un mundo sin limites», es decir, no hay en ningún momento en que se plantee desde la época actual de que hay algo que es imposible, pero eso no quiere decir que todo es imposible sino algo puede ser que no sea posible, pero hay otras posibilidades que uno pueda inventar. Pero el problema es que la sociedad actual plantea de que everything is posible, todo es posible, frente a esta situación el adolescente no puede más que – y encima con las limitaciones que se plantea desde esta subjetividad que se está construyendo, lo que no le es posible le resulta todavía más grave. En la época actual se entiende que haya más estados depresivos, porque se supone que todo debe de ser posible.

En una ocasión, en una de las instituciones en las que participaba, estaban dando una clase de educación sexual, y entonces había una pareja que estaban juntos, un retazo de una película, entonces el chico que estaba al lado de un psicólogo varón le dice: «¿y éste que está hablando es un menso», y le pregunta el psicólogo «¿y por qué es un menso?», «es que habla pavadas», bueno después se lo lleva a conversar y le dice: «esa cosa que presentó, eso no es el acto sexual, qué adefesio que habla y dice que va a dar educación sexual», bueno y «¿tú como crees que es eso?, hablar del amor, qué es eso», «mire, yo le voy a decir, prenda la televisión y hay unas películas que se laman XXXX, allí, allí le dicen a uno como son las cosas», entonces el psicólogo le dijo: «pero ¿no te parece que las películas tienen que ver con las ficciones?», «¿cómo que ficciones si ahí mismo lo estaban haciendo, lo estaban filmando, cómo que son cuentos?», «bueno, pero es que si fuera eso la realidad tal cual, como tú dices que las has visto, entonces no sería una novedad irlas a ver al cine o que prendas en la noche el internet para ver esos programas», «¡ay dice, qué alivio porque yo no me imaginaba hacer tanta cosa, ¡sería imposible!»

La angustia de la exigencia de eso, de todo eso hay que hacer y eso fue digamos como quien dice la sesión única en ese momento con ese muchacho, o sea, como una palabra grosera en ese momento en lugar de tomársela como un asunto de mala conducta y bajarle la conducta, fue preguntar: ¿por qué te pareció tan menso? Hay una lógica muy importante. Desde el clic de la pantalla todo parece ser posible. Cuando este chico dice «¡ay qué alivio!» Ahí es donde entra la posición de él, ya en torno al pantallazo o en torno a su frase de que es un menso, porque probablemente la respuesta no sea ni la del menso ni la de la pantalla sino que puede ser de otra manera. Entonces lo que vemos en ese pequeño ejemplo, se abrió un espacio al inconsciente ¿en qué sentido el inconsciente? De algo que lo estaba angustiando y pudo decir que finalmente era un alivio que a lo mejor podía ser de otra manera sin que se diga cómo. Entonces, nos encontramos con este discurso capitalista que dice todo es posible cuando desde el sujeto, desde muy pequeño, se ha encontrado con que no todo es posible, aunque le haya dado vueltas desde su infancia cuando mete los dedos en el enchufe, le dicen ¡no! y a lo mejor le dan en la mano y el niño viene a dar un besito, ¿qué quiere decir eso? Es su manera de ver si saca una ventaja de estar castigado, es decir, se toma de un punto del ¡no! y le da la vuelta. Esto se va construyendo durante la infancia. Pero como les digo, encontramos al menos cuatro cosas muy difíciles de resolver en la adolescencia, en muy corto tiempo, entonces lo que puede suceder que frente a todas estas cosas que tiene que resolver alguien diga: «es que no es posible» y por eso se produzca un aplanamiento del deseo. Es como cuando ustedes tiene hartísimo trabajo, mejor descanso un ratito más porque ¡es tanto lo que tengo que hacer! Se produce un pequeño aplanamiento frente a la cantidad de tareas que tienen que hacer ¿sí o no? ¡Qué podemos esperar si usted lo que tiene que elegir es, si es hombre o es mujer, si se gusta o no se gusta, si va a elegir una pareja homosexual o una heterosexual, si va a elegir algo que le gusta pero no gana dinero pero no le gusta o no le gusta nada o le gusta todo! Les digo eso y ustedes se estresan y eso se decide entre los 14 y los 24, bueno ahora por la modernidad hay adolescentes de cincuenta. Entonces, se puede entender el aplanamiento como algo propio de la adolescencia.

Podríamos establecer un binario entre depresión y adolescencia, es decir, la depresión sí está vinculada a un proceso de duelo, ¿por qué? Porque hasta antes, si usted se hace tantas preguntas quiere decir que no ha encontrado la respuesta en el padre ni en la madre. ¿Cómo le dicen a ustedes a los padres? En mi país les dicen «mis viejos» de cariño, «viejos de mierda», pero cualquiera de las dos cosas, entonces está el sujeto solo frente a sus elecciones, los referentes previos no le sirven, hay también la posibilidad en efecto de sentir que algo falta, que están solos en el mundo, que no cuentan con nadie, que nadie los quiere, que todos lo odian; eso es lo que Freud habla del duelo justamente, de esta serie de pérdidas de las seguridad supuesta de la infancia que también se la puede idealizar. No es que sea una maravilla, para los que estamos en análisis sabemos que es bastante traumática y que vemos como se muestran los traumas infantiles y cuando los niños tienen esos terrores nocturnos ¿qué son? El velo de la represión nos hace pensar que todo fue muy bonito en algunos casos, pero de todas maneras de un mundo con algunas certezas y hay otro aspecto que sí voy a tomar y que he venido diciendo que con Lacan se da una reconfiguración de los tres registros que, para los psicoanalistas son conocidos: el imaginario, el simbólico y el real, y la puesta al día de las operaciones de alienación y separación.

¿Qué es lo que quiere decir las operaciones de alienación y separación? Todos sabemos que cuando nacimos no podíamos hacer nada por nosotros mismos, dependíamos absolutamente de los otros; al depender totalmente de los otros, quedamos capturados de lo que los otros querían. Piensen en un bebe chiquito que está con un cólico de gases y hace una mueca y la mamá le dice: ¡qué gracioso! ¡como se ríe! y lo carga y se le fueron los gases; y el niño en lo sucesivo hará la misma mueca, ¡ay, qué lindo! Por ahí ya muy pronto se ríe, o el niño pequeñito, cuando nace hace ruidos como un gato y es un sonido un poco animal pero no ha pasado ni un mes que el niño comienza a hacer ese mismo sonido pero con una cierta modulización, esto es en poco tiempo empiezan a modular la voz, marca que ya allí hay ciertos rasgos de sujeto que se va a ir construyendo, pero nace con la posibilidad ¿de qué? De alienarse con el otro, de establecer un cierto código con el otro. Pero llegado a un cierto momento, se produce una separación del otro. La primera separación es estos terribles dos años, los terribles two, los niños son una maravilla, a todo le dicen que no, se mueren de ganas de un helado de chocolate y dicen: ¡no! Pero, ¿qué es el No? No es que no lo quieren, dicen No para controlar al otro, que el otro se quede parado, ¿me explico? Uno ve que el sujeto va al mismo tiempo que se aliena, muy poco tiempo después, también tiene el placer ¿de qué? de poder separarse del Otro para poder hacer un poco más las cosas más a su manera. Estos procesos, ninguno de los dos es que se hace de golpe, son procesos que se van dando paulatinamente.

Pero finalmente el proceso de la separación se pone al día en la adolescencia, por eso es que nos critican tanto los adolescentes a los adultos. El típico caso de cuando uno se ríe duro, «no te rías así», se pone uno un traje negro, «¿por qué te vestiste de viuda?», si uno se pone de rosado «qué adefesiosa si no eres quinceañera»… Entonces, ¿qué es? es justamente proponer un criterio diferente al otro, vemos lo que se produce en esta etapa es justamente la puesta al día de la operación de la alienación y la separación. Por eso hay el cambalache de los permisos, por ejemplo: voy a hacer como tú digas pero a la final no hago como tú digas, si ustedes dicen a las 12 en punto llegan a las 12:10 para hacer el issue de que sí pero no, es decir, todas esas conductas que pueden resultar fastidiosas en el contexto escolar, familiar o social.

Y con respecto a los tres registros voy a ser muy sucinta

Lo real es el cuerpo como organismo vivo, me explayé en la primera parte para decirles cómo el cuerpo vivo que estuvo asumido como de niño pequeño durante toda la infancia, se volvió ajeno en el momento en que comienza la pubertad. En torno a lo imaginario, las ficciones de la infancia en torno a la seguridad de que la vida seguiría un patrón más o menos similar, no digamos agradable hablemos de confort que significa haber llevado una vida de la misma manera, aunque el confort puede ser en la pobreza en los distintos niveles, pero una cierta forma de vida, eso estalla en la pubertad, vemos que todas las ficciones de la niñez desaparecen porque hay que construir otras. En ese sentido, también la relación de los chicos con respecto a la ley que sería lo simbólico, es la primera ruptura de las leyes que se las concibe como una parte integrante del grupo de pertenencia de cada uno, todo eso se pone en duda. Entonces vemos que se moviliza y que tiene que reconfigurarse, y todas estas respuestas sin duda van a tener repercusiones en la vida social y familiar, en la vida de los chicos. Por el lado de los padres, pues la naciente sexualidad de los chicos siempre contusionan también y ponen en cuestión la vida de los padres en sus funciones sexuales y sociales, y vemos que van a tener efectos en la familia y en la sociedad.

Ahora a esto se suma que en la actualidad, primero hay – por lo menos en mi país – más del 51 por ciento de las parejas se divorcian, esto sin tomar en cuenta las familias libres no estables. Entonces las formas actuales de la familia han cambiado mucho desde la familia obviamente constituida por núcleos ampliados que todavía seguramente en las partes rurales existen o en las ciudades existían antes cuando eran más pequeñas, o sea que si había un adolescente que entraba en crisis con sus padres, siempre tenía una madrina, una tía solterona que lo quería, pero ahora ya no hay solteronas y las abuelas también están en plan de la parranda, entonces no hay quién le ponga oído a un muchacho joven prácticamente no existe. Entonces las reconfiguraciones de la familia ampliada a la familia monoparental de una padre o de una madre que trabaja 18 horas al día y que lo que quiere es que la casa esté totalmente tranquila, no preguntas, no problemas, para poder descansar para el día siguiente, y entonces qué lugar para el adolescente también y además de las reconfiguraciones familiares es obviamente de que la sociedad contemporánea está justamente a la caza en tanto no hay lazos sociales entre las personas, y los lazos sociales entre las personas son complicados ya que el chico cambia, la madre cambia, el padre cambia, la familia cambió tres veces.

Justamente en ese agujero que deja esta dificultad, ahí es donde se ubica los nuevos objetos de diversión. Para un adolescente, le es mucho más fácil entrar en contacto con una chica por internet que no lo ve si está granudo, no lo ve con los cabellos parados, no lo ve apestoso, no le ve la cara de sonrojo, no ve el que no puede mirar a los ojos para hablar, simplemente es mucho más fácil acceder vía el internet. Mejor que no sepas quién soy y compartir las fantasías, todo tipo de gadgets y aquí nos adelantamos al próximo Encuentro americano que es sobre el cuerpo, también hay incidencia de todos los ideales contemporáneos que están ligados al mundo contemporáneo a un ideal de perfección que lleva a hacer del cuerpo un objeto de diseño. A nosotros latinoamericanos estamos fregados, no medimos 1:80 somos chaparritas, caderonas, los hombres se quedan pelados, medir 1:65 ya es bastante, hay que ser unos teutones de 1:90 con cantidades de pelo, 5 horas en el gimnasio para que se hagan los cuadritos, decían las muchachas, y apenas llevan tres meses así y los cuadritos se evaporan, porque ¿cuál es la idea? Es un ideal mercantil, el cual es tan inalcanzable pero que igual queremos tener algo de eso para sentirnos bien, hay que trabajar mucho, hay que invertir mucho dinero, mucho empeño para algo que es imposible. Pero son respuestas que taponan el hecho de que por más de ser un teutón, a la hora de encontrarse con una mujer o a la hora de ir a pedir un trabajo, puede que ayude el físico no digo que no, pues no somos ni curas ni monjas, pero la manera como establecemos un vínculo con otras personas no está escrito de antemano.

Incluso yo encuentro auditorios distintos y la primera pregunta que me hago ¿podré llegar a ustedes? ¿podré transmitir algo? Está claro que alguien podría decir ¡esta mujer esta diciendo unas babosadas!, ¡qué adefesio!, ¿por qué no? Es decir, no tenemos asegurado nunca cómo hacer lazo social con el otro, por ahí aparece el término de Lacan de «la relación sexual no existe», o sea, no hay la manera de cómo hacer con el otro, no sólo con el otro de la pareja sino con el otro social, con el otro de la cultura; y la sociedad contemporánea va a crear objetos que nos quieren hacer creer que sí es posible, pero cuando a pesar de todos esos esfuerzos no nos es posible, el monto de angustia es aún mayor. Es decir, en mi época si uno era medio feíta, medio con los dientes torcidos, siempre quedaba lo que decían «la belleza de la juventud» y ¡quién se la cree ahora!

Bien, entonces, el problema de estos chicos es que por estructura sabemos que la pulsión se satisface en sí misma, para que la pulsión pase por el Otro tiene que tomar en cuenta al Otro, el asentimiento del Otro , es que el Otro quiera construir algo con uno, sea por el lado del amor o por el lado del trabajo, yo podría estar hablando cosas interesantes solita aquí, pero transmitirlo es otra cosa. Entonces en la medida en que los chicos se encuentran taponados con estos objetos de consumo, la pulsión se revierte sobre sí mismos, no hay un intercambio, no hay un interlocutor, no hay un proyecto con otros, esto produce obviamente una serie de conductas que van por el lado del acting out.

¿Qué es al acting out? En efecto la imposibilidad de pasar a la palabra, porque no hay Otro que esté en ese lugar para que la acoja, que la escuche. Entonces vemos todas estas conductas que parecieran inclusivo delictivas, porque simplemente no hay alguien que acoja la angustia, la preocupación o el proyecto posible para el adolescente.

¿Qué es lo que hace entonces el psicoanalista? Eso es lo fundamental para nosotros, el analista sí puede responder a estas dificultades porque va a hacer que en la cura se enlace el goce de la repetición. ¿Qué es el goce de la repetición? Es justamente eso, no poner en palabras, cuyo índice fundamental es la angustia que puede tener una traducción vía los estados de ánimo del estilo de la depresión y enlazar eso con la palabra, enlazar eso con las posibilidades que hay, hacer algo diferente y producir un deseo inédito ¿qué quiere decir un deseo inédito? Que del proyecto que uno hace, uno verá de que manera lo hace, de qué modo se inventa para que las cosas lo satisfagan a uno, nunca totalmente, pero de alguna manera sí. Ahora, por eso también el analista puede entonces participar en otras instancias sociales, instancias en las que se alojen adolescentes, siempre y cuando se tengan en cuenta la presencia del inconsciente y de la pulsión, porque sino todos los proyectos son proyectos más del tipo asistenciales o lúdicos; es decir, bueno, una cancha de football, un grupo de música.

Por ejemplo, el hecho de que alguien pueda acompañar esa producción, como en el caso que les comentaba, qué hubiera pasado si yo a este chico le recibo su producción la leo y no le pregunto: dime por qué; y fueron casi siete meses en los cuales fue desglosando todo lo que había encontrado en aquella canción. Bueno es alguien que tienen una pasión por la escritura y también fue escribiendo otras cosas, hasta que en un momento dado que me di cuenta que la escritura se estaba convirtiendo en un nuevo tapón, entonces cuando ya tenía que hablar, pero tuvo que imaginarse el amor primero, imaginarse las decepciones, pero a la hora que se encontró con una mujer en la realidad quería seguir enviándome poemitas y le dije que no, ahora me hablas tú, qué te pasa; pero él dijo: «mejor se lo hago poema». «No, porque de eso no todo es poema», y se echó la carcajada y tomó la vía de hacerse cargo de esa otra dimensión del amor que no es poesía.

Bien, entonces, esto en el caso del analista, pero en el caso del promotor social, o sea, del psicólogo, de aquellos que trabajan animando a la creación; si ustedes se dan cuenta no es lo mismo que en una kermese de una institución educativa les digan a los chicos el programa es éste, les resulta aburridísimo, probablemente ni van; pero si ustedes les piden que se inventen ellos qué quieren hacer para divertirse tres o cuatro horas, probablemente van a llegar a creaciones muy diferentes, muy divertidas y también que se encuadran en el ámbito de lo posible. Hay que tener cuidado porque ahí viene la sociedad de consumo, uno les dice que pueden disfrazarse para hacer un equipo y vienen con una propuesta económica inmensa, el cartelón lo van a mandar a hacer al dibujante tal y hay que mandarse hacer las faldas de porras con hilos dorados; está el adulto que puede decir que «aquí lo gracioso es que sólo pueden comprar una cosa, el resto es reciclado». Y ahí viene todo el juego de ellos de ir a buscar a las bodegas y cuartos que puedan existir en sus casas y en el colegio para encontrar qué cosa pueden reciclar y está el adulto para decir «no todo es posible», pone un menos pero al mismo tiempo eso les lleva a crear cosas mucho más inventivas.

Está claro que es posible que se puedan producir también desde el lado del maestro y del psicólogo, no digo del psicoanalista, una posición como renovada, porque el analista sí, en efecto, va a subrayar y va a tratar de que el chico pueda poner en palabras cuál es ese real insoportable, ese punto de imposible que lo lleva a consultar y ese punto de imposible, como vemos en este muchacho se desplazó de una afección corporal durante cuatro años a poder escribir poemas o tomar canciones de otro, empezó a recibir clases para ser tenor. En fin, a el punto de haberlo imaginado, como dice Lacan en el texto El despertar de la primavera se puede acceder al amor, sí es posible si antes se lo ha soñado, es decir todo el proceso de este chico es primero un sueño y es este sueño el que le permite un acercamiento al sexo opuesto.

Bien, pero yo quisiera detenerme un poquito a hablar de qué es lo que pasa con la medicalización de la depresión, no sé si la experiencia de ustedes es así, pero en los momentos actuales por lo menos en mi país de origen, ya a partir de los cuatro años, se está dando a los chicos medicamentos, drogas, digamos fármacos para el control de la conducta. A esto se suma que cuando el padre ha empezado a ver los síntomas por internet y le sale que tiene tal cosa, el problema es que después el padre acomoda su subjetividad a lo que está en la pantalla y cuando va a ver al psiquiatra; lo que el psiquiatra recibe es un mix entre lo que el padre dice y lo que se leyó en la pantalla, y a partir de ese mix determina si hay 8 de 11, 7 de 10 items para los distintos trastornos de la infancia, trastorno obsesivo compulsivo o maníaco-depresivo o psicosis, hay chicos de cuatro años medicados con Risperdal.

Entonces en torno a la depresión ¿cuál ha sido la historia? Para que vean que no todas las historias son iguales. En Estados Unidos los medicamentos para la depresión aparecieron con gran fuerza a partir de la Segunda Guerra Mundial, hasta antes los pacientes psiquiátricos llámense los deprimidos, lo que recibían era una cura moral, que había sido una manera de los cuáqueros de manejar los llamados trastornos emocionales, pero en efecto era lo que nosotros hubiéramos conocido como una terapia de apoyo, una terapia un poco religiosa, en efecto en trastornos ligeros los síntomas desaparecían, el gobierno norteamericano pensó que esto servía para todos, entonces empezaron a mandar pacientes que tenían secuelas de sífilis, de trastornos neurológicos y, por supuesto el tratamiento moral no funcionó para nada, los hospitales se convirtieron, perdonen el término, en un basurero de todo el dolor y la escoria humana de la época. Hasta que llegó la Segunda Guerra Mundial y mientras el gobierno norteamericano no hacía nada, pero después de ese acontecimiento con los traumatizados de la guerra, el gobierno decidió que tenía que hacer algo pero apeló de inmediato a los fármacos, y con el uso indiscriminado de la Thorazine, ¿qué producía? El gran descubrimiento que hicieron, porque no era directamente una medicación para los estados depresivos, lo que pasaba es que quien empezó el uso de este medicamento observaba que los pacientes se ponían tranquilitos y no reclamaban nada. Así, empezaron a desarrollar uno tras otro los medicamentos antidepresivos hasta que en la actualidad desde 1994 en adelante se produjo lo que llamamos la farmacología cosmética. Ustedes tienen que haber leído de Peter Kramer The happy phills, Listening to Prosac, ¿cuál es la idea? Que para evitar estados de ánimo que sean antipáticos para nosotros y tener éxito en la vida entonces podríamos medicarnos, de tal modo que hiciéramos un diseño de nuestra personalidad vía la medicación, pero no es de nuestra personalidad, es la personalidad que quiere la sociedad capitalista. En poco tiempo, no hace más de seis meses, en el que ya por ejemplo el uso de los medicamentos que se dan para el ADD van a ser de utilización común para todo el mundo, porque todos saben que eso da una mayor atención y para que los chicos universitarios puedan tomar más crédito y estudiar más y pasar despiertos todo el tiempo posible para rendir mejor, porque nuevamente es el cuerpo como un objeto de diseño. Si, entonces, tomemos en cuenta, en cambio la experiencia de los ingleses que fue totalmente distinta. Hay una artículo muy interesante de Lacan sobre lo que sucedió en la guerra, El psicoanálisis a propósito de los efectos de la Segunda Guerra Mundial, dice que se encontró con una experiencia interesante, para quienes se interesen una serie de televisión que se llama Downtown Abbey que es inglesa, muestra ahí como el gobierno ingles decidió que los traumatizados de la guerra, que no eran todos traumatizados, sino también los que se había disparado en el dedo del pie para que nos los mandaran a la guerra, los que se habían convulsionado para que los regresen, los que robaban, o sea, los mandaban a estos sitios tanto a los considerados como la basura de la guerra como a los que estaban paralizados y que estaban con trastornos psiquiátricos serios, decidió este psiquiatra Bion, que era también psicoanalista, de que armaba estos grupos que se llamaban los grupos Bion y le preguntaban a cada uno qué sabia hacer, los ponían en estas casas maravillosas. Pero todos tenían que hacer algo por vivir bien, entonces cada uno iba utilizando el rasgo, si había uno cocinaba excelente, cocinaba; si uno tocaba el piano, era el que amenizaba las cenas nocturnas; los que no sabían hacer mucho limpiaban el piso. Pero se iban repartiendo el trabajo, lo cierto es que estas personas pasaban en estos lugares durante el tiempo necesario para que se repusieran y todas las noches tenían lo que se llamaba el grupo donde hablaban de lo que les había pasado pero también de lo que ellos podían hacer. De tal manera que terminada la guerra, un número elevadísimo de estas personas que estaban en circunstancias subjetivas tremendas, pudieron reincorporarse a la vida civil de Inglaterra sin dificultades. Entonces vean ustedes de que los estados depresivos y los estados de angustia pueden ser la oportunidad para que los adolescentes puedan decir algo, que puedan unir algo, esto que los invade que es del orden de lo traumático, al significante y a partir de eso plantearse nuevas perspectivas para el porvenir. Eso es lo que quería traerles el día de hoy, los invito a que me hagan preguntas, que me hablen ustedes a mí de sus experiencias y de ¿qué piensan?

Fecha: 28/09/2012
Modalidad: Presencial
Lugar: Alianza Francesa de San Angel

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2012 Actividades Internacionales Archivo

Versiones del padre

Versiones del padre

Mónica Torres

Viviana Berger: Con esta conferencia iniciamos el ciclo de actividades que la Nel-México ha programado con nuestra invitada internacional, Mónica Torres, quien proviene de la EOL – la escuela de la AMP de Bs As. Le damos entonces, la más cordial bienvenida y le agradecemos su presencia con nosotros este fin de semana.

La propuesta de trabajo es sumamente interesante, a más de esta conferencia tendremos en la tarde de hoy, a las 19.30 hs, el Encuentro de Biblioteca, en la Alianza Francesa de San Angel, con la presentación del libro Uniones del mismo sexo, de Grama Ediciones; y en el día de mañana, a partir de las 11 hs tendrá lugar el seminario Amor, deseo, goce – esta vez, en el Auditorio de la Casa Refugio Citlaltepetl, en la Condesa.

Los que ya leyeron el cv de Mónica Torres, habrán sabido interpretar el deseo de Mónica Torres en relación al psicoanálisis. Un deseo decidido, comprometido y constante, que la ha llevado a ocupar lugares muy importantes en los organismos formales de la conducción de la AMP (como por ejemplo, en el Consejo de la AMP, en el Comité Iniciativa del Instituto Oscar Masotta (IOM), en el Consejo Científico Académico del ICdeBA; ha sido presidenta de la EOL, y miembro del Consejo y de los Carteles del Pase). Pero además, ha sabido ejercer la docencia – por ejemplo en lugares tales como el Instituto Clínico de Buenos Aires, en la Maestría «Clínica psicoanalítica» de la Universidad Nacional de San Martín, dando cursos para la Secretaría de Extensión de la UBA y en diferentes cátedras de la UBA, tanto de grado como de postgrado; incluso en diferentes países de América. Además, actualmente es la responsable del Departamento de Estudios sobre la familia y la Directora Editorial de la Revista Enlaces. Cabe mencionar, finalmente, sus publicaciones, que son unas cuantas, tales como: Uniones del mismo sexo, ediciones grama, 2010. Fracaso del inconsciente, amor al síntoma, ediciones grama, 2008 Clínica de las neurosis, Cuadernos del ICBA Nº 10. De los síntomas al síntoma, cuadernos del ICBA Nº1 año 2000. Los nudos del amor, 1998. Una práctica en acto, ediciones Atuel 1995.

En fin, nuevamente, te agradecemos la excelente disposición que nos has manifestado al aceptar nuestra invitación, que cabe mencionar hemos encontrado desde siempre, incentivando y apoyando de distintos modos la difusión del psicoanálisis y el crecimiento de nuestra delegación.

Esta conferencia trata sobre el padre (les recuerdo el título, Versiones del padre). Tanto Freud como Lacan a lo largo de sus obras han trabajado la cuestión del padre. Podemos decir, es un concepto clave. Seguramente, por lo que nos ha adelantado Mónica en su propuesta y lo que hemos podido dialogar con ella en la Varité, Mónica hará un recorrido de la evolución de este concepto en la obra psicoanalítica, que sin dudas, nos servirá para seguir pensando los problemas actuales de la cultura contemporánea de nuestro tiempo.

Me parece que la pregunta ¿Qué es el padre hoy? es un interrogante a trabajar. Freud nos ha dejado un desarrollo del padre muy valioso, que Lacan ha reinterpretado y reformulado en términos de función de anudamiento, como aquello que hace que todo se mantenga unido. Pero la «pretensión» – si es que puede decirse de este modo – del psicoanálisis, es ir más allá del padre simbólico, acceder de alguna manera a cernir lo real; forzados de algún modo por la clínica.

En este punto, el padre como nombre (el Nombre del Padre) y el padre como aquél que nombra (de la última parte de la enseñanaza de Lacan) no son lo mismo. Y este giro, implica consecuencias clínicas y epistémicas. Alcanza, por ejemplo, la diferenciación neurosis, psicosis y perversión. Ahora, nos hacemos otras preguntas, pensamos la clínica en nuevos términos, obviamente sin descartar el diagnóstico estrucutral, pero escuchamos también, por ejemplo, en cada caso quién soporta la función, quién soporta la función de humanizar el deseo, qué padre se ha inventado el sujeto y qué efectos sintomáticos tiene para él. Otras coordenadas en una clínica sin Otro de la garantía.

En fin, sólo unas palabras introductorias para entrar en tema. Los dejo con Mónica Torres y luego de su exposición tendremos oportunidad de intercambiar ideas y precisar los interrogantes.

Versiones del padreMónica Torres: Buenos días, en primer lugar, agradecer a la Nueva Escuela Lacaniana del Campo freudiano, México, esta invitación. Para mí, México era una asignatura pendiente, realmente, no conozco México, porque viví muchos años en Europa, conozco bastante de Sudamérica, pero México era una asignatura pendiente y amo mucho la cultura mexicana, conozco bastante de la pintura y realmente tenía muchas ganas de venir a México.

Por otra parte, es verdad que hay una pasión por el psicoanálisis -seguramente muchos de ustedes comparten, por eso están aquí-, que estuvo presente, como decía Viviana, desde siempre que yo recuerde. Cuando yo empecé en Psicología, al mismo tiempo conocí a Oscar Masotta quien fue el introductor de Lacan en la Argentina y el introductor de Lacan en lengua castellana. Entonces fui lacaniana ya de cuando empecé la carrera; o sea, que siempre fui lacaniana, no hubo lugar para pasar de ser freudiana a ser lacaniana, para mí toda lectura fue desde Lacan. Entonces me ha tocado vivir, por vicisitudes de la vida, siete años en Barcelona y he viajado a Andalucía, Galicia y Madrid dando clases por todos esos lados… hasta volver a Buenos Aires. Mi enseñanza o la transmisión que me gusta hacer del psicoanálisis lacaniano, de la orientación lacaniana -tal como la trabajábamos, tal como la ha trabajado Jacques Alain Miller, fundamentalmente-, en el sentido de que la búsqueda no es repetir a Lacan, porque para eso uno lee a Lacan y ya está. La idea es elucidar a Lacan, porque Lacan es muy difícil de leer, y la idea es acercarlo. Entonces yo sé que tengo un público muy variado, a ustedes no los conozco, sólo a algunos. Me he sentido muy bien recibida, tanto por los que me invitaron como por algunos que se me acercaron en el pasillo.

El programa que les envié para la conferencia de hoy es un poco ambicioso, porque en realidad cada uno de estos momentos merecería una conferencia, así que voy a sintetizar un poco. El primer momento, que va del Nombre del Padre a la Pluralización de los nombres del padre; el segundo momento, que va del Mito a la Estructura en el Seminario 17; un tercer momento, que está referido a un nuevo amor por el padre tal como está trabajado fundamentalmente en RSI, en la última enseñanza de Lacan; y finalmente, plantear la idea del padre en las familias monoparentales o en las familias homoparentales, problema planteado en nuestro tiempo y relacionado con las uniones del mismo sexo que, justamente, si ahora no llego, eso quedará para la tarde cuando voy a trabajar la presentación del libro Uniones del mismo sexo. Uno de los problemas fundamentales que plantean las uniones del mismo sexo es la cuestión del padre, cómo pensar el padre en ese tipo de familias. Bien, hay que decir, no es algo que Lacan llegó a ver, sí tuvo algunas ideas sobre las nuevas virilidades, ya desde el Seminario 4, pero Lacan no llegó a ver las familias homoparentales. Entonces me parece que nosotros tenemos la obligación ética, en tanto psicoanalistas, de plantearnos este tema como fundamental, porque este tema va a estar en nuestros consultorios; de hecho, ya está. Debemos continuar orientados por la enseñanza de Lacan, aun sobre cosas que Lacan no dijo. Voy a empezar por las que sí dijo, y que son muchas.

La idea es trabajar lo que atañe al padre. La diferencia entre el Nombre-del-Padre y la pluralización de los nombres del padre, en primer lugar. Ya el Nombre del Padre es una operación que Lacan hace sobre Freud, porque Freud nunca habló del Nombre-del-padre, habló del padre. Esta primera operación ya implica, en el primer Lacan, el compromiso con la lingüística, y el modo en que pensó, digamos, las estructuras clínicas, y también el lugar del padre a partir de la lectura de Jakobson, de Saussure; es decir, de la lingüística. Entonces, la famosa metáfora paterna que atañe a la relación entre el Nombre del padre y el Deseo de la madre, es una metáfora; o sea, es una operación de sustitución que toma la clínica freudiana, pero aplica a la clínica freudiana los conceptos que venían de la lingüística y también los que venían de Levi-Strauss en relación a los complejos familiares. O sea que, ya decir Nombre-del-Padre es decir algo que no estaba en Freud: la primera operación de Lacan es lingüística.

Esto lo estoy diciendo muy brevemente porque sería imposible dedicarle más. Pero voy a trabajar fundamentalmente, la única clase del Seminario inexistente, está publicado en este libro que se llama de De los nombres del padre y que es la única clase que Lacan pudo dar y ya veremos por qué. Les digo que leer esa clase, es muy importante y fundamental, porque ahí cambia de la lingüística y del Nombre del Padre a pensar en la pluralización de los nombres del padre, que tiene que ver con la cuestión del objeto, el objeto a en Lacan. Digo que para leerla bien habría que leer la Biblia, porque realmente hay que leerla con la Biblia a lado, realmente es una buena experiencia que yo hice, hay una versión muy buena que se llama La Nueva Biblia de Jerusalén, y es muy importante, porque la única clase de ese seminario está basada en gran parte en el Éxodo de la Biblia. Entonces, es difícil seguirla si uno no tiene cierto conocimiento de la Biblia.

Bueno, yo un poco en broma suelo llamar a esta única clase del Seminario inexistente Lacan 10 ½ a la manera de Fellini 8 ½, porque tengo un amor muy grande por el cine también. Entonces, Lacan quería dar un seminario que quedaría como un agujero en su enseñanza con esta única clase de los nombres del padre y luego no lo va a retomar. Si bien, sí está el seminario Les Nom dupès errent como un juego de palabras con los nombres del padre y los no incautos yerran, ya no fue De los Nombres del padre; sino con el juego de palabras quedaba como un agujero en su enseñanza, no decirlo todo sobre eso; 10 ½ porque estaba entre el Seminario de la angustia (que es el seminario 10) y el seminario 11, que es el de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.

Para mí siempre fue una pregunta ¿por qué Miller había establecido el seminario de la angustia, 31 años después de establecer el seminario de «Los cuatro conceptos…»?, siendo que venían 10, 11… si uno fuera como el autodidacta de Sartre que va de la A hasta la Z tendría que ir por orden. Pero hay un orden lógico que no es cronológico y, creo, en mi opinión, que establece el Seminario de la Angustia al mismo tiempo que el Seminario El Sinthome, porque el Seminario de la Angustia es sobre el goce y, en cambio, Los cuatros conceptos fundamentales es sobre los conceptos. Piensen que toda la enseñanza de Lacan uno la puede escindir entre significante y goce, desde el principio al fin, porque todo el tiempo oscila entre poner el acento en el significante o en el goce. Si entendemos que es un binario, es decir, que el significante no es el goce, sino lo que mortifica el goce, lo que mata el goce. Miller lo explica muy bien en Los paradigmas del goce -trabajados en la Experiencia de lo real en el psicoanálisis-, ver en cada uno de los momentos de la enseñanza de Lacan, son seis paradigmas sobre la relación entre significante y goce. Es una dirección de lectura de Lacan muy importante porque, si uno dice Lacan dice… y Lacan dice… sí, pero ¿cuándo? Porque Lacan como todo pensador que se precie de sí mismo, piensa contra él. No es lo mismo lo que dice en la primera enseñanza que lo que dice en la última, y lo que dice en el medio. Es bueno ver en qué paradigma del goce está situado, paradigma del goce quiere decir también paradigma de la relación entre significante y goce. Bueno, entonces, ustedes saben que esta clase es una sola, porque fue el momento que Lacan fue excomulgado de la IPA, Lacan lo llama así, Excomunión. En el primer capítulo, el prefacio del Seminario 11 habla de la excomunión y allí solía decir, no es por azar que no he podido dar mi seminario sobre los nombres del padre y, ese no es por azar tiene que ver con que en realidad para la IPA era imposible que el dictara un seminario sobre los nombres del padre en plural, porque estaba tocando el nombre del padre fundamental, que era Freud. Y la IPA sigue agrupada alrededor de ese nombre del padre. Él piensa que esta excomunión, ocurrió porque él tocó el Nombre del Padre. Al pluralizarlo, tocó el Nombre del Padre.

Entonces, digamos, primera operación de Lacan, el Nombre del Padre, la lingüística por sobre el padre freudiano; digamos, la metáfora paterna y el Nombre del Padre. Segunda operación, pluralizar los nombres del padre; es decir, que ya no se trata del Nombre del Padre sino de los nombres del padre. Y Lacan no quiso volver nunca a dar ese seminario. Miller nos dice que Lacan, en realidad, soñaba con llevarse a la tumba el secreto sobre los nombres del padre, era su venganza por haber sido excomulgado de la IPA, porque da la casualidad, -casualidad no es-, de que Lacan recibe la notificación de que es expulsado de la IPA, la noche anterior al día en que comenzaba el seminario sobre los nombres del padre. Fue y lo dio, dio una clase. Después de esta notificación. Es decir, que a pesar de esto se hace presente ante su auditorio y anuncia que no va a poder dar su clase, pero igualmente da una clase. Él piensa que no es por casualidad que lo expulsen en ese momento y eso tiene que ver con que ha tocado los nombres del padre.

Muy bien, el tema del secreto del padre, porque hay un secreto sobre el padre que Lacan soñó con llevarse a la tumba, está en muchos lugares. Lacan habla del padre en muchos lugares en los Escritos, en Subversión del sujeto y la dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano, en La ciencia y la verdad, en Del trieb de Freud y el deseo del psicoanalista. ¿Cuál es, en primer lugar, el secreto del padre? El secreto del padre es que la tumba del padre está vacía. Decir que la tumba del padre está vacía. No hay un Nombre del Padre en singular, entonces es por esto que Lacan para explicar la pluralización de lo nombres del padre toma la religión judía y no la cristiana. Porque en la religión judía, Dios tiene muchos nombres, mientras que la religión cristiana, la católica, es una religión más basada en el hijo que en el padre. Él pensaba que la religión judía le era más útil para explicar porque Dios tiene muchos nombres, y que tenga muchos nombres, esto quiere decir que no puede ser nombrado; es decir, que ninguno logra nombrarlo. No es que el cristianismo no haya pensado la cuestión del padre, por ejemplo, San Agustín, en De Trinitate -que es acerca de la Trinidad cristiana Padre, Hijo y Espíritu santo-, habla de la cuestión de padre, y allí para nombrarlo tenemos una trinidad, pero siempre está el padre con el hijo. En cambio, la religión judía es más una religión del padre, Lacan en Subversión del sujeto… nos dice, por ejemplo, que la tumba de Moisés está tan vacía para Freud como la de Cristo para Hegel; esto es, Freud no pudo encontrar en Moisés la respuesta que esperaba, y agrega que Abraham no entregó su secreto a ninguno de los dos, ni a Lacan ni a Hegel. Podríamos pensar entonces que el secreto lo conoce Abraham, porque es el que tuvo que entregar su hijo en sacrificio, a quien Dios le pidió que sacrificara a su hijo, entonces de lo que vamos a hablar ahora es del goce del padre y del deseo del padre.

En La ciencia y la verdad, Lacan nos dice: «no me consuelo con haber tenido que renunciar a enlazar con el estudio de la Biblia la función del Nombre del Padre, haber tenido que renunciar a dar ese seminario». Les decía que el 19 de noviembre de 1963, el día anterior a que dictara ese seminario, el nombre de Lacan fue borrado de los analistas didactas de la IPA. Si él pensaba barrar, tachar al Nombre del Padre, lo que ocurrió que él fue tachado de la lista de didactas de la IPA. A Lacan le pareció muy clara la relación que había entre una cosa y la otra. Entonces el 20 de noviembre se presenta ante los alumnos, les anuncia que va a dar sólo una clase, porque había recibido una mala noticia la noche anterior. Ya el haberse presentado, nos habla del deseo de Lacan por el psicoanálisis y de su posición ética, porque podía haber estado lo suficientemente mal como para no haber ido a dar esa clase, y no es lo que hizo.

Los seminarios posteriores los va a dictar en la Ecole Normale Supérieure. El Seminario 11 comienza hablando de la excomunión y Miller dice que Lacan hizo una especie de metáfora, ya que colocó los conceptos en el lugar donde deberían de estar los nombres del padre, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, porque hablar de los cuatro conceptos es también una manera de tocar el nombre del padre Freud. En esta clase Lacan nos viene a explicar el deseo de Freud con respecto al padre. Ustedes saben que Freud nunca logró del todo contestarse las preguntas ¿qué quiere una mujer? ni ¿qué es un padre? En cambio, Lacan tiene varias teorías a lo largo de su enseñanza sobre ¿qué es el padre? Y no comenzó preguntándose ¿qué quiere una mujer? sino más bien, ¿de qué goza una mujer?, que es una pregunta completamente distinta. Entonces nos dice Miller que así como Gracián podía interpretar los nombres de Dios como Amor, Justicia Caridad y Pureza, Lacan en el Seminario 11, los nombres del padre serán inconsciente, repetición, transferencia y pulsión, una especie de operación de sustitución. Diríamos que, si tuviéramos que hacer un cuadro tendríamos, primero, el Nombre del Padre en singular; después los nombres del padre en plural; luego los matemas, de ahí paso a la lógica y terminó en la topología. O sea que, de la lingüística a la Biblia, de la Biblia a la lógica y de la lógica a la topología. La enseñanza de Lacan nunca cierra, está siempre abierta, esa fue la idea que él tenía de dar su transmisión que quedara abierta y quedó abierta, la última enseñanza es más clara aún en eso. Él siempre estaba pensando en una nueva cosa que tuviera en cuenta el horizonte de la época, seguramente si viviera ahora se estaría ocupando de escribir o de dar clases de las uniones del mismo sexo.

La pluralización de los nombres del padre quiere decir que hay un nombre, y otro nombre, y otro nombre para nombrar al padre, y dirá que el nombre del padre en singular es uno de los nombres posibles para nombrarlo, hay otros, uno podría ser, por ejemplo, la mujer. Digamos que el nombre del padre no es más que una función que podemos llamar X, y es hasta esa única clase que se vuelve una X, esa X la puede ocupar algo que puede no ser el padre, ni el Nombre del Padre, puede ser ya les dije, por ejemplo, una mujer.

Les decía que Lacan elige al Dios de los judíos porque en el Dios de Israel pareciera que está más presente la castración, además tiene varios nombres, es uno entre otros, lo que nos indica que de entrada en el judaísmo hay una pluralización de los nombres del padre. Los distintos nombres aparecen porque Dios no puede ser nombrado, Elohim podía representar al Dios del deseo, puede ser nombrado, pero, por ejemplo, El Shadai no puede ser nombrado y quizás representaría al padre del goce. La religión judía no buscaba en realidad la pluralización de los nombres del padre, en realidad buscaba uno solo, y ese ni siquiera puede ser nombrado y resulta que se lo nombró con muchos nombres; o sea, uno puede encontrar una equivalencia entre no nombrar y nombrar con varios nombres, porque no hay uno que lo identifique en tanto Uno. Esto quiere decir que Dios vuelve a estar en una serie de nombres, del mismo modo, el Nombre del Padre no es el único nombre capaz de soportar la función, esto es algo completamente original, no estaba pensando así en Freud de ninguna manera, es más, fueron límites del pensamiento freudiano, la cuestión del padre y la cuestión de qué es una mujer. Esto puede ser ocupado por varios lugares, por el analista, por el síntoma en singular o sea el sinthome, por la escritura como sinthome, como es el caso de Joyce; de hecho, el sinthoma en la última enseñanza de Lacan está pensado como el que enlaza los tres registros RSI, real, simbólico e imaginario, no pueden estar anudados si no están anudados por el sinthoma.

Otra cosa que uno puede hacer en la enseñanza de Lacan, tal como en el binario significante-goce, también puede verse como funciona RSI en cada uno de los momentos de la enseñanza, desde el Seminario 1, con la lógica de los espejos, ya está presente RSI, pero en este tenemos una pregnancia de lo imaginario y una relación entre lo simbólico y lo imaginario, en el cual lo simbólico gobierna lo imaginario, para decirlo brevemente. Con el pasaje del Nombre del Padre a los nombres del padre en plural, se pasa de la religión a la ciencia, porque el nombre del padre está ligado necesariamente a la religión y es por eso que Lacan toma la Biblia. Por ejemplo, está muy claro en el mandamiento, No invocaras el nombre de Dios en vano, y esto es lo que Lacan pensó como una excomunión, porque de alguna manera pluralizó lo que no podía ser tocado. Se ve mejor el saber que el judaísmo tiene sobre esto, ya que está claro desde el principio que es un nombre que no se lo puede nombrar, así queda protegido, es una letra inpronunciable. Por supuesto que esto no va sin la caída del padre en el horizonte de la época, que Lacan haya podido pensar eso tiene que ver con la época, con la subjetividad de la época porque en la época de Freud, la cuestión del padre era una, era la época victoriana y en la época de Lacan ya había comenzado la caída del padre, ya lo había ubicado en los complejos familiares, muy temprano en su enseñanza. Él fue pensando, acompañando esta caída del padre con esta sustitución; primero, la metáfora paterna luego la pluralización de los nombres del padre. Hay que decir que la metáfora paterna estaba más relacionada con el Deseo de la Madre; esto es, se trataba de que el Nombre del Padre barrara de algún modo el Deseo de la Madre, que el deseo feroz de la madre, feroz incluso en el sentido que la menciona como un cocodrilo al que hay que ponerle un palo en la boca para trabarle las mandíbulas, puesto que los cocodrilos se tragan la cría; es el padre quien pone ese palo en la boca del cocodrilo para que no se trague la cría. Eso podemos pensarlo en nuestra época con la caída del padre y la feminización del mundo.

Entonces la primera operación del Nombre del Padre fue pensada muy en relación al Deseo de la Madre; en cambio, la pluralización de los nombres del padre no se ocupa del deseo de la madre, se ocupa del deseo del padre. No se había ocupado hasta ese momento ni del deseo ni del goce del padre. Bien, Lacan sí había hablado de la carencia paterna en relación al caso Juanito. Viviana me hizo una pregunta sobre esto en la Varité. Es verdad que Lacan se ocupó de la carencia paterna con respecto a la fobia, porque como ustedes saben, la entidad clínica de la fobia es como un disco giratorio; por lo tanto, no llega a constituir plenamente una neurosis, pero tampoco hay forclusión del Nombre del Padre. Entonces, sí habló de carencia paterna. No hay que confundir esa carencia paterna con la idea del padre ausente de la psicología que estaba en la pregunta de Viviana, porque, por ejemplo, no hay nadie más presente que el padre de Juanito. Juanito estaba harto de la presencia del padre, pero realmente este padre tan presente no era un padre, era otra madre. En nuestro tiempo, hay un empuje a que tanto el padre como la madre tengan la misma función, es un reclamo que le hacen las mujeres a los hombres. Además a los padres también les pasa que quieren ser un poco madres, lo cual es un tema para pensar ¿no? Al compartir la crianza resulta que el chico tiene dos madres y habría que ver como funciona el padre, esto es un poco antipopular para las mujeres, que yo diga esto. Hay una idea de que el padre tiene que colaborar en la crianza bla, bla, bla, muy bien; pero hay que ver como eso afecta la función del padre, porque esto puede llevar a una sustitución débil del Deseo de la Madre, que además tiene que ver con las nuevas virilidades y las nuevas paternidades.

De ninguna manera hablar del padre carente quiere decir que está ausente en la realidad, al contrario, es un padre muy presente y es carente por lo presente que está. Lacan nos dice que el padre de Juanito estaba muy enamorado de la madre y además pendiente todo el tiempo de Juanito. Por ejemplo, le decía, bien psicológico el padre, ¿tienes miedo de alejarte de mamá? No, le contesta Juanito, de lo que tengo miedo es de que siempre volvería. O sea que Juanito tenía la angustia de la falta de la falta. Y todavía hoy con todos los años transcurridos de ese seminario de 1958, uno escucha en los consultorios a las madres preocupadas porque tienen que estar presentes con sus hijos. Como un resto, hay una idea psicológica del asunto que está en las madres y que hoy día también está en los padres, hay que preguntarse sobre eso, porque en realidad si definimos que el problema no es la falta sino que falte la falta; si Freud ya hablo del fort-da desde el principio, que tiene que ver con que la madre entra y sale ¿por qué tanta preocupación actualmente por estar con el niño, tanto de la madre como del padre?. No olvidemos que el padre de la realidad, por supuesto, nunca está a la altura de la función, esto ya se incluye en la operación del Nombre del Padre y en ese sentido, siempre hay carencia; porque si no la hubiera, si coincidiera el padre con la función, tendríamos una psicosis, es el caso Schreber que coincide el padre con la función.

Voy a dar un primer salto, después vuelvo al Seminario inexistente, al Seminario 17, porque hay ahí un pasaje del Mito a la Estructura, ahí Lacan reúne de un modo que después él va a criticar, por ejemplo, en el Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante. Va a criticarse a sí mismo, ya que se da cuenta en el Seminario 17 que no puede homologar al padre de Tótem y tabú con el buen padre del Edipo. También está Tótem y tabú, está Moisés y el monoteísmo y está el padre del Edipo y; estos padres no pueden coincidir entre sí, son antinómicos. Así pues en el Seminario 18 sólo va a tomar Tótem y tabú porque en este va a estar más claro el goce del padre, antes del asesinato, porque es aquel que gozaba de todas las mujeres, es más claro el goce del padre en Tótem y tabú que en el Edipo, el buen padre, es este del que les estaba hablando hace un ratito, digamos, cada vez más bueno.

Lo que va a decir Lacan finalmente es que de lo que se trata es que son todos mitos acerca del goce del padre, tanto en Tótem y tabú como en el mito de Edipo. En el Seminario 18 dice, justamente, que el goce del padre es poco claro porque no se sabe si este padre que goza de todas las mujeres, es él el que goza o son todas las mujeres las que gozan. A la vez, hay que tener en cuenta que el Nombre del Padre es un elemento de la teoría del Nombre, una teoría que incluye el nombre propio, el nombre del goce y el nombre del padre, es decir, es uno más en la teoría del nombre. Tal como está trabajada en el Seminario 9 de la Identificación que no ha sido todavía establecido por Miller; pero que trata del significante, el S1. Lacan dice que el analista no tiene un nombre propio, en el sentido de que el analista puede hacer de su nombre, un nombre común. Que el nombre del analista puede entrar en las formaciones del inconsciente del analizante. Les voy a dar un ejemplo mío, yo tengo un apellido que fácilmente puede pasar a nombre común, Torres. Cuando se cayeron las torres gemelas de Nueva York en el 2001, hubo pacientes que hacían un equivoco en la caída de las torres, y esto entró en el inconsciente de algunos, y el analista ha de estar dispuesto a que su nombre sea un nombre común entre los analizantes; aunque tenga un nombre propio en lo que escribe. Igual el psicoanalista por mucho que escriba, nunca es un autor para Lacan. Entonces ese juego que el propio Miller hace con su nombre, molinero, si es empleado en el uso común del nombre propio, es una injuria; pero si aparece en las formaciones del inconsciente del analizante no es una injuria, ayuda al trabajo que se está realizando en un análisis.

Entonces Lacan para trabajar los nombres propios tomó, entre otros, a Frege, y varios otros lógicos matemáticos, porque Frege se ocupó mucho del sentido y la significación, también trabaja un artículo de Bertrand Russell que se llama Sobre la denotación, donde se pregunta qué pasa cuando hay un concepto que no tiene existente. Si nosotros escribimos Nombre del Padre como una X, es un concepto que no tiene un existente directo, tal como lo tenía el padre en Freud, se separa la función del existente. Estoy hablando de lógica matemática. Esto nos permitirá llegar a lo que luego estará en el Seminario 20 en las fórmulas de la sexuación, separar el «para todos» del «existente», porque el «para todos» es universal y el «existente» es singular. Uno podría decir que a cierta altura de la enseñanza de Lacan el «existente» es particular pero al final, y sobre todo, en nuestro tiempo, es más y más singular, porque es absolutamente contingente quien va a ocupar ese lugar del padre, o esa función del padre, es cada vez más contingente, en nuestro tiempo más que nunca. Por ejemplo, en las familias homoparentales o homosexuales, el problema es la función del padre ¿cómo definimos el padre ahí?, por la importancia que la teoría lacaniana le da a la función del padre.

Puedo darles un ejemplo para que ustedes entiendan mejor la diferencia entre el «para todos» y el «existente», el universal y el «existente». Si uno dice «el actual rey de Francia» o incluso «el actual rey de Inglaterra», eso está nombrando un concepto que no tiene un existente, uno puede nombrar algo que no tiene un existente, porque no hay rey de Francia ni tampoco, incluso, rey de Inglaterra.

Si el concepto es un significante, el concepto mata al sujeto; ustedes saben que la teoría del significante en Lacan nos dice que el sujeto, está barrado por el significante, está barrado en primer lugar por el Otro, es hablado por el Otro. Para Lacan, de entrada, el sujeto está barrado por el Otro, que es lo mismo que decir que está barrado por el significante. Si es barrado por el Otro, sólo puede repetir el discurso de los padres, para cuando se dió cuenta ya se ha tragado el anzuelo, es una de las metáforas que utiliza Lacan. El sujeto ya estaba marcado por el significante, que mortificaba el goce y las marcas de goce que quedan como resto de esa operación significante, porque marcas de goce quedan, esas no van a desaparecer del todo. Por eso, mi último libro se llama Cada uno encuentra su solución, porque el último Lacan no piensa que se trata del atravesamiento del fantasma, sino de saber hacer con esas marcas de goce, saber hacer de esas marcas de goce un sinthoma. El nombre, dice Lacan, da al sujeto como muerto en un sentido, porque es el nombre que aparecerá en la tumba. El significante como tal tiene que ver con la tumba, porque mortifica lo vivo, eso yo lo he trabajado bastante en un artículo que está publicado en la revista Enlaces. Eso que no podrá ser escrito tal como lo dice bellamente T. S. Eliot, en un poema que se llama La tierra baldía, que hay un goce que no quedará escrito en la tumba de nadie, lo que el sujeto vivió como goce. Hay unas estrofas muy lindas sobre esto, sobre la caída de un sujeto en la insensatez, la insensatez es el acto sexual, y esto no podrá ser escrito por ningún notario, ni estará escrito en nuestras tumbas, porque ese goce vivido no dejará huella en los cuartos vacíos, ni en lo escrito por el notario, esto es, se separa el significante del goce. Los poetas saben y siempre lo dicen mejor que nosotros, en eso Lacan, hablando de Marguerite Duras, voy a hablar bastante de eso mañana – dicen que siempre el artista le lleva la delantera al psicoanalista. Ella sabe sin él, Marguerite Duras, lo que él enseña. Es lo mismo, T. S. Eliot sabe sin él, lo que él enseña.

En Subversión del sujeto introduce de alguna manera el goce del padre cuando dice que, hay un nombre que falta en el mar de los nombres propios y entonces, Miller se pregunta: ¿por qué dice en el mar de los nombres propios? y no dice en el conjunto de los nombres propios. Porque si hubiera dicho conjunto, estamos en el campo de la lógica, pero si hablamos del mar, hay algo infinito, innombrable, no se detiene, no tiene denotación posible. Es lo mismo cuando decimos Lacan dice, no decimos Lacan decía, porque su discurso está vivo, sigue teniendo una presencia actual. Y el goce de transmitir su enseñanza está vivo, no está mortificado por el lenguaje, es de esperar que en las clases y en las conferencias que damos, algo de ese goce pueda ser transmitido. En ese sentido, el nombre propio es inconmensurable, va más allá de la tumba y del significante, y tiene que ver entonces con el goce como tan bellamente lo dice el poema de Eliot. Lo que aparece como faltando en el mar de los nombres propios es el nombre de goce.

Versiones del padreDe esta manera tenemos ya tres nombres: el nombre propio, el nombre del padre y el nombre del goce. Que el nombre de goce esté más allá del nombre del padre tiene que ver con la aparición del objeto a en la enseñanza de Lacan. Ustedes piensen que Lacan introduce el objeto en el Seminario de la Angustia y toda la cuestión después del Seminario 16, De Otro al otro, con minúscula. Nosotros podríamos llamarlo también del significante al goce, de Otro al otro, no es al otro con minúscula de lo imaginario, es el del objeto. El neurótico es alguien que le atribuye todo lo que le pasa al Otro. Por eso el concepto de extimidad, trata de que uno ve como viniendo de afuera lo más intimo. Lacan llamó a eso extimidad, tanto en el Seminario 7 de la ética como en el Seminario 16 retoma bastante la cuestión de que el neurótico le atribuye todo el tiempo al Otro su objeto de goce, no lo puede reconocer como propio. Por ejemplo, cuando alguien se separa, ya sea de la pareja, ya sea un hijo de la madre, ya sean los amantes o en una separación matrimonial; el problema no es separarse del Otro, sino separarse de la parte de goce propio que estaba enlazada al Otro, o sea, separarse del propio objeto. En cambio, el neurótico todo el tiempo, le atribuye todo al Otro; hay pacientes, sobre todo mujeres, a las que hay que decirles que no pueden decir más la palabra «él», porque «él me dijo», «él entró y él es así», «él es de esa u otra manera» y no nos enteramos nada de lo que ella dice. Bien, hay que prohibirlo, a veces. El Nombre de Padre en singular está del lado del Otro, el nombre del padre en plural está del lado del a minúscula, o sea, del lado del objeto de goce.

El objeto a fue conceptualizado por primera vez en el Seminario de la Angustia, que exista el objeto a es lo que le permite pluralizar los nombres del padre. O sea que en Del trieb de Freud y el deseo del analista, Lacan hace una diferencia entre el analista freudiano y el analista lacaniano y dice: el analista lacaniano cree que las identificaciones tienen que ver con el Nombre del Padre, pero que éstas no satisfacen a la pulsión, que es a lo que está aferrado el neurótico, a las identificaciones, a la novela familiar. En realidad tienen que ver con lo simbólico y con el Nombre del Padre, pero no tienen que ver con el goce, por eso el Seminario 9, La identificación, es sobre el S1, sobre el significante; en cambio, el 10 es un seminario sobre el objeto. Esto es, para que vayan entendiendo como avanza Lacan en su pensamiento, como se cuestiona a sí mismo todo el tiempo. Lacan dice muy bien, estoy definiendo al padre, pero se me está escapando el goce; es lo mismo que le pasó con el Seminario de la ética, en el cual se tornó imposible el goce. Entonces tuvo que ir a otro paradigma; pensar el goce fragmentado, que es el goce de los objetos de la pulsión tal como aparece en el seminario 11. Pero ese sería tema de otro seminario.

Digamos que el primer Lacan, los filósofos con los que trabajó son Hegel y Kant. Toda la dialéctica del deseo es una dialéctica hegeliana y el seminario de la ética está referido a Kant, no se olvida Lacan de escribir Kant con Sade, para decir que Kant, tenía la idea de que el goce pudiera ser sustraído. La verdad de Kant es Sade también podríamos decir que la verdad de Sade es Kant, porque Sade tenía reglas sobre el goce -era un poco kantiano en eso, así como Kant era un poco sadeano, no voy a decir sádico, sino sadeano-, es decir, lo que estaba oculto tras el significante Kant, era el alarde del significante. Kant se pasaba escribiendo encerrado y bajaba de vez en cuando, daba una vuelta breve y, en una ocasión, lo subió una princesa en su carruaje y, transcurrió un poco más del paseíto previsto de diez minutos, y Kant dijo: ¡nunca más me subo a ningún carruaje! porque estaba todo el tiempo escribiendo y él pretendía regular desde el significante al goce, eso en Kant es claro, es absolutamente claro en la máxima kantiana, que el Imperativo categórico kantiano es el imperativo del superyó; porque lo que está oculto es el goce detrás de ese imperativo.

Entonces Lacan en esta única clase del Seminario inexistente no toma ni a Hegel ni a Kant, lo que va a tomar es a Kierkegaard, quien es un filósofo que justamente no se ocupa del universal como Kant o Hegel. Hegel quería llegar al saber absoluto. Pero Kierkegaard aparece como muy dividido, es un filósofo muy dividido. Quienes se ocuparon del goce son Kierkegaard, Nietzsche, Spinoza y, quizá también, San Agustín. Lacan descubre el gran engaño hegeliano que quiere llegar a la idea de saber absoluto y Lacan está completamente contra eso. Finalmente, todos terminan con la idea de Dios, Hegel e, incluso, Descartes que quiere objetar algo con el «pienso luego existo» y termina resolviendo la cuestión con Dios. En cambio, Kierkegaard y Nietzsche piensan que el Dios no se sostiene en un universal. Por ejemplo, San Agustín decía que Dios no es causa sui, no es causa de sí mismo, esto podría hacernos pensar que Dios no se le presentaba como tan entero, pero Lacan encuentra la contradicción de que Dios no se causa sui y que, sin embargo, San Agustín pueda decir que Dios dice: Soy el que soy, porque si Soy el que soy es causa sui, pues no es efecto de nada, es sólo causa.

Este Dios que estamos pensando ahora que no es causa sui, tiene más que ver con el objeto que con el Otro. Porque todos estos filósofos tales como Kant o Hegel son filósofos del Otro, hay una creencia absoluta en el Otro que termina por ser una creencia en Dios, por lo tanto, en el padre. En cambio, el Dios de Nietzsche, quien dijo: Dios ha muerto, es más frontal en esto. Siempre me ha llamado la atención que Lacan nombra poco a Nietzsche, pero para decir esto, lo nombra. En el Seminario 10 toma fundamentalmente a Kierkegaard porque es quien se ocupa de la angustia y del padre, en su libro Temor y temblor. Que es otra cosa que habría que leer conjuntamente con la Biblia para entender esta clase, porque habla del padre y se pregunta mucho sobre lo que no logra entender en la lógica de Abraham. ¿Por qué estuvo dispuesto a matar a su hijo?, esto no es sin la angustia que le provoca a Kierkegaard el acto de Abraham. En esta clase, Lacan toma la figura de Dios para decir que no es el gran Otro, que es un Dios más referido al goce, que al concepto; y que el cuento del Edipo es un mito, mientras que el complejo de castración no es exactamente un mito, porque está referido a lo real. Entonces digamos que todos los mitos sobre el padre son mitos sobre la pérdida de goce, y el sujeto supone que la culpa de la pérdida de goce la tiene el padre.

Entonces ¿qué es lo que pone límite al goce, al goce del padre? Uno podría decir: el placer puede poner límite al goce, pero si es el placer lo que pone un límite al goce, ¿para qué está la figura de la ley? ¿Para qué está el padre como figura de la ley?, ¿para qué sirve la ley y para que sirve el padre?. En realidad, Lacan en el Seminario 18 va a decir que el padre es un semblante y esto va a estar bastante explicado en su escrito sobre El despertar de la primavera. Entonces, el padre es un semblante y la primera operación que Lacan realiza sobre Freud, el nombre del padre como metáfora, en realidad, denota el poder de la palabra, porque el Otro es eso, el poder de la palabra. Después, Lacan no va a creer tanto en el poder de la palabra, va a ver que está el goce obstaculizando eso, incluso san Agustín en De Trinitate cuando habla del padre toma la hora nona con la famosa frase de Jesús, «Padre ¿por qué me has abandonado?, hay una relación muy grande con «Padre ¿no ves que estoy ardiendo?», porque es un padre que no ve, fundamentalmente es un padre que no ve. El a minúscula da cuenta de que no hay un universal de los nombres del padre, por lo tanto, no hay un nombre del padre en singular, si la metáfora fuera posible para el a minúscula nosotros podríamos escribir:

a
J

Si fuera posible la metáfora, el a sustituiría al goce, pero el a no sustituye al goce: es el goce. Entonces a la altura del Seminario 10, Lacan comienza a ir en contra los filósofos a los que había seguido hasta este momento. Había seguido mucho a Hegel en la cuestión del alma bella para explicar la histeria y, después, no es que no queden ideas de Hegel en el discurso del amo, pero muy modificadas. Porque dice que el filósofo va a llegar a la concepción del saber absoluto. Al contrario, lo que él quiere introducir es la problemática de la angustia y Hegel no se angustia; el que se angustia es Kierkegaard y también Nietzsche.

Versiones del padreHay una parte en el Seminario 17 donde dice que Nietzsche introduce el tema de que Dios ha muerto, pero hay muy pocas referencias en la obra de Lacan. Me he puesto a buscar porque me interesaba encontrar por qué Lacan no mencionaba a Nietzsche. Pero Kierkegaard en Temor y temblor está completamente dedicado a pensar por qué Abraham estuvo dispuesto a sacrificar a su hijo, eso lo tortura. Les decía que en el único lugar donde se entiende la pluralización de los nombres del padre es en la Biblia, Lacan toma una cita del Éxodo dice: Moisés pastoreaba el rebaño de sus suegro Jetro, sacerdote de Madián, llegó hasta Horeb, en la montaña de Dios, ahí se le apareció el Angel de Yavhé en una llama de fuego en medio de una zarza, y Moisés vio que la zarza ardía, Moisés se acercaba para mirar, y lo llamó: ¡Moisés, Moisés! y Moisés dijo: Héme aquí. Yahvé le dijo: No te acerques aquí, quita las sandalias de tus pies, porque el lugar que pisas es suelo sagrado. Y añadió: Yo soy el Dios de tu padre, Dios de Abraham, Dios de Isaac, y Dios de Jacob. Moisés se cubrió el rostro porque temió ver a Dios. Tomando esta cita del éxodo de la Biblia, Lacan comienza a hablar de la caída del objeto y de la angustia que provoca. Venía explicando hasta este momento que la falta estaba en la mujer; pasa a hablar de la detumescencia del órgano en el varón, para ubicar el lugar de la falta en la detumescencia del órgano en el varón y no en la carencia de falo en la mujer; o sea, empieza a salir de la lógica fálica, porque la lógica fálica está relacionada con la lógica del significante y la lógica del Otro, mientras el a no va junto al Otro ni al significante ni al falo, el a introduce el goce.

Lo que dice de la detumescencia es muy interesante porque dice que hay un pérdida de goce y eso hace aparecer el objeto. La detumescencia implica que para el sujeto el orgasmo está al mismo nivel que la angustia. Y agrega, la detumescencia implica esto no sólo para el varón sino para ambos sexos, porque a partir de este momento, el deseo estará para siempre separado del goce, una cosa es el deseo y otra el goce. Y algo de esa separación se produce en el acto sexual mismo. Por eso la histérica -que es una amante del Otro, del significante y del deseo, coloca el deseo donde está el significante, el Otro y el falo -, ella siempre quiere al hombre del deseo y rechaza al hombre del goce.

En Dora, el hombre del deseo era el padre, se trataba del deseo. Por eso ella no puede hacer lo que le pide el señor K, ella tendría que estar en una posición femenina y no histérica, y no puede, no tiene con qué. La Bella Carnicera, tenía al hombre del goce. En la Bella Carnicera es claro que se trata del goce de la carne. Freud pone otro ejemplo para hablar de la histérica como agua mansa ¿se dice acá? Bueno, entonces, mosquita muerta. Son histéricas suavecitas, no son histéricas decididas, pero hay que cuidarse más de las histéricas agua mansa que de las agua brava, porque el agua brava uno la ve venir y el agua mansa se va metiendo, se va metiendo y al final, uno se ahoga. Hablando de la bella carnicera inventa ella como toda histérica, la Otra. Y se la sugiere al marido, y finalmente, entusiasma al marido con la Otra. Podríamos decir que ella tiene que transformar al hombre del goce en hombre del deseo, porque lo que ella quiere es que el carnicero desee a la amiga. Ella se percata que hay algo en el deseo que no es puro deseo, que es goce ¿cuándo?, cuando el carnicero dice: «cualquier trozo de trasero de una muchacha bonita sería más interesante de pintar que mi cabeza». Cuando un pintor quiere pintar la cabeza del carnicero, la carnicera, que era una histérica inteligente escucha bien: trozo de trasero y, ahí aparece la parcialidad de la pulsión y la cuestión del goce. Miller ha escrito un bello artículo Trío de Melo, de melodrama (que tiene que transformarse en comedia en la histeria entre la carnicera) el carnicero y la amiga flaca. La Bella Carnicera deduce que cualquier trozo de trasero le puede venir bien al marido; entonces ella quiere ser deseada más que la amiga, tal como Dora quería ser deseada más que la señora K.; pero no quedarse a solas con el señor K. Ni tampoco en al caso de la Bella Carnicera con el carnicero, que le quería comprar el caviar y ella soñaba con el salmón. El carnicero estaba dispuesto a comprarle el caviar y el salmón porque estaba enamorado de ella. Para Dora era más fácil, porque tenía al hombre del deseo -que era el padre- y al hombre del goce -que era el señor K.- Les digo esto porque los trato de ir llevando a la diferencia entre la lógica del significante, (en la cual está también la lógica del deseo) y, la cuestión del goce, que no responde a una lógica ni a un concepto.

En realidad, la aparición del objeto y su pérdida son la misma cosa, porque es la separación del niño del pezón, si pensamos en la etapa oral, el pezón para el niño es una parte de su cuerpo y en un momento tiene que perder ese objeto. Tal como va a pasar en la etapa anal. Lo más interesante es lo que Lacan dice sobre la mirada, lo que mejor representa al objeto es la mirada y la voz que son los objetos lacanianos, que no estaban en Freud. ¿Qué pasa en la mirada?, hay algo horroroso a veces, lo que Lacan llamará «la esquizia del ojo y la mirada». Esto ya está en Freud en el artículo Lo siniestro, cuando toma el relato «El arenero» de Hoffman que arrancaba los ojos de los niños.

Lacan lo que va a trabajar es que no es lo mismo el ojo que la mirada. Freud ya se había dado cuenta de eso con la ceguera histérica donde el ojo estaba perfectamente bien, sin embargo la histérica no veía. San Agustín también se da cuenta, habla de la voluptuosidad del ojo. Por ejemplo, una novela muy famosa en la Argentina de Ernesto Sábato Sobre héroes y tumbas tiene una parte «Informe sobre ciegos» también allí está muy claro qué pasa cuando queda ciego el ojo y, a la vez, hay presencia de la mirada; o sea que, hay algo de la trama de la cadena significante que se pierde cuando el objeto se enfrenta a la mirada, también está en la lógica del exhibicionista y en la lógica del voyerista.

El primer Lacan se ocupa del Deseo de la Madre y después, ya el Lacan del Seminario de la Angustia y el Lacan de la clase única del Seminario inexistente se ocupa del padre del goce. De este padre que está tan claro en tanto Dios le pide a Abraham que lleve al hijo y lo sacrifique, se ve claro el goce del padre. No sólo lo toma en la única clase del seminario inexistente, hay un capítulo en el seminario 17, que se llama «La feroz ignorancia de Yavhé». Ustedes ven que hay muchas versiones de Dios y eso es a lo que va llegar Lacan a la perè-versión con un juego de palabras en francés que él llama perè-versión que es la perè-versión de cada uno, no la perversión como estructura clínica, sino la versión del padre. Ya hablamos de versiones del padre y el judaísmo habla de versiones del padre, ya que habla de Yavhé, habla de Elohim, El Shadai, de la Zarza ardiente, son versiones del padre.

De lo que se trata, al final de la enseñanza de Lacan es de que cada uno encuentre un padre; que no necesariamente está representado por su padre, cuando alguien encuentra su solución sintomática a lo irreductible entre el amor, el deseo y el goce, también encuentra quién ha sido su padre para él, aún si es un invento contingente. Y en ese sentido, si es un invento contingente, uno pensaría que no necesariamente se trata de un hombre, digo, porque hablaremos de las uniones del mismo sexo.

Retomando, entonces, el Shadai no fue traducido al principio como el Todo poderoso tal como nos aparece en la Biblia actual; en realidad, se trata del origen del padre basado en un carnero, o sea, en la raza «Sem» para los judíos. Aquí Lacan hace una referencia a Kierkegaard en Temor y temblor donde Kierkegaard dice en la página 35: cuando me pongo a reflexionar sobre Abraham me siento aniquilado, caigo a cada instante en la paradoja maldita que es la sustancia de su vida, a cada instante me siento rechazado, y a pesar de su apasionado furor, mi pensamiento no puede penetrar esta paradoja ni siquiera el espesor de un cabello; pongo en tensión todos mis músculos e instantáneamente me siento paralizado. No ignoro las acciones que el mundo admira como grandes y magnánimas hayan eco en mi alma, porque estoy humildemente seguro de que el héroe ha luchado también por mí, entro, por lo tanto, en el pensamiento del héroe, pero no en el de Abraham; alcanzada la cima de entender su pensamiento, voy de nuevo a caer porque aquello que se me ofrece es una paradoja. Entonces Kierkegaard se angustia pensando en el goce.

Mónica Torres: -Sí, una pregunta, ¡muy bien!.

Pregunta: [….] Nietzsche con Dios ha muerto, nosotros lo hemos matado, de la analogía que está haciendo… la parte del asesinato no se culmina en Abraham y en Nietzsche sí se culmina, es posible que nosotros lo hayamos podido matar […]

Mónica Torres: Uno no podría tomar esa frase de Nietzsche, agregándole nosotros lo hemos matado, podría tomarlo como el padre de Tótem y tabú, hasta ahí todos estamos de acuerdo, todos lo hemos matado y como lo hemos matado hay la obediencia retrospectiva, es el universal del padre, se obedece al padre, es asesinado porque gozaba de todas las mujeres, es el mito de Tótem y tabú. Y entonces luego se obedece al padre muerto. Pero Nietzsche no dice eso, porque Nietzsche no obedece al padre muerto. Para Nietzsche ese Dios ha muerto significa que reina el goce. Hay que tener el cuidado de no ver en Nietzsche otra lectura de Tótem y tabú con su Dios ha muerto. Es cierto que hay una paradoja en el pensamiento de Nietzsche ¿por qué hay una paradoja? Porque si Dios ha muerto todo está permitido, y en realidad es al revés, si Dios ha muerto nada está permitido, porque ya no se sabe que está permitido y que no está permitido; todo el goce es posible, pero ese pensamiento habla de la muerte de Dios de modo contrario a como se habla del asesinato del padre en Tótem y tabú. Pero en el asesinato de Tótem y tabú, los hermanos cuando se juntan para matar al padre que gozaba de todas las mujeres -que es uno de los mitos sobre padre- después, van a obedecer retrospectivamente. En ese sentido existirá el «para todos» en las fórmulas proposicionales de Lacan, el para todos se escribe así : .»x Fx, ¿qué quiere decir esto?, que para todo hombre se cumple la función fálica, sin embargo, $x Fx, existe uno para quien no se cumple la función fálica, esto quiere decir existe uno que no, puede ser el padre de Tótem y tabú; pero al ser asesinado pasa a ser un «para todos» que va a obedecer al padre muerto. Nietzsche no dice eso, y Kierkegaard tampoco. Uno podría pensar que vamos a obedecer a ese padre muerto en el pensamiento de Hegel y en Kant, pero no en Kierkegaard ni en Nietzsche.

Tendría que desarrollar mucho más para poder explicar esto, pero con que tengan una intuición de lo que estoy intentado transmitir, quiero que quede claro que ese Dios ha muerto, no es el padre de Tótem y Tabú. Debido a que la consecuencia para Nietzsche es un reinado del goce, no es un sometimiento a la ley del padre, como sí lo es el asesinato de Tótem y Tabú. Aquí nos estamos ocupando del goce de Dios, y del goce del padre, y no de hacer un mito sobre la pérdida de goce como es el mito de Edipo o como lo es el de Tótem y Tabú. Edipo, ¿cómo termina? Cegándose, representando la castración misma, porque el súmmum de la castración, es precisamente la pérdida de los ojos; ya que la mirada es el mejor objeto para representarlo, no se mata Edipo, sino que se castra, se quita los ojos.

Entonces ¿cuál es la angustia de Kierkegaard? No puede entender por qué Abraham no se angustia. Hay toda una cuestión que está muy bien planteada en dos cuadros de Caravaggio, que están en este libro De los nombres del padre. Abraham va al lugar del sacrificio de Issac, muy contento, alegremente con el cuchillo en la mano, casi apurado; llega antes de tiempo. Issac era su hijo favorito, había sido concebido por Sarah que era estéril, casi tenía 90 años y Dios le concede la gracia de tener ese hijo; era su hijo verdadero, su hijo más amado. Y Dios le pide el sacrificio de ese hijo para demostrar que más que al hijo, quiere a Dios. Iba decidido a la cima, y en el momento que está por matarlo aparece un Ángel, está muy claro en el cuadro de Caravaggio, que lo detiene, y lo que queda como resto de ese no sacrificio del hijo es la circuncisión. Abraham le dice: permíteme al menos cortarle un poquito de carne… Se entiende la angustia de Kierkegaard frente al acto de Abraham. Después va a quedar en la religión judía esa marca en la carne, perdura hasta hoy.

No es que Lacan esté en contra de la circuncisión, al contrario, está a favor en el sentido que se inscriban en la carne las generaciones por la vía paterna. Issac en el cuadro de Caravaggio está con un rostro de dolor y lo que ya no se puede borrar es que el padre estaba dispuesto a matar al hijo. Es lo que Kierkegaard encuentra una y otra vez. Abraham no se angustiaba, casi hay que frenarlo, quien lo frena es un Ángel, que es otra versión de Dios. En el judaísmo es otra versión de Dios, un dios del deseo, que le permite no matarlo a condición de dejar una marca en la carne. Hay una marca de goce, pero permite que siga viviendo el hijo.

Pregunta: Esta marca del goce es más una marca del goce del padre…

Mónica Torres: Y es por esto que Lacan no está contra la circuncisión, porque la psicología se pone en contra de la circuncisión, en el sentido de que es algo doloroso. Pero si de lo que se trata es de reproducir una marca que inscribe una genealogía paterna, entonces hay que discutir seriamente por qué no habría que hacer la circuncisión.

Pregunta: ¿Es como el apellido?

Mónica Torres: Pero del apellido marcado en la carne, eso es lo que no está en la religión cristiana, porque el bautismo no tiene esas características, es mucho más metafórico. Ustedes saben, la religión católica, a cada santo una vela, no es tan estricta como la religión judía, eso ha hecho que triunfe. La religión que ha triunfado es la católica, no es la judía. Esto lo escribe también Lacan, tiene un artículo sobre el triunfo de la religión católica. Pero para explicar el goce del padre tuvo que dirigirse a la religión judía.

Creo que ahora podemos entender qué quiero decir cuando pasamos del mito a la estructura, una cosa es el mito sobre el padre y otra cosa es la estructura. Entonces, los cuatro discursos lo que hacen es estructurar, de algún modo, el goce del padre. Es una estructura porque el objeto a, que no puede entrar en la lógica del significante, sí puede entrar en la lógica de los discursos, porque ya no vamos a estar en el lenguaje sino en la lengua y la lengua permite el goce, no así el lenguaje, esa es la diferencia.

Les digo entonces que, en el capítulo del mito a la estructura del Seminario 17 es uno de los pocos lugares donde Lacan hace referencia a Nietzsche, cuando hace una conexión entre la muerte del Padre y la muerte de Dios. Dice así: «la muerte del padre en tanto se hace eco de un enunciado que tiene un centro de gravedad nietzscheano», eso es todo lo que dice, o sea, ¡hay que encontrarlo! Esa es la referencia a Nietzsche, lo dice como al pasar. No hay Dios y no hay el padre.

Kierkegaard y Nietzsche son dos filósofos angustiados por la muerte de Dios y por el goce del padre, y es aquí donde Lacan toma una frase de Los hermanos Karamásov de Dostoiewsky donde dice que si Dios ha muerto todo está permitido, porque ustedes saben que también los hermanos Karamásov matan al padre. Entonces es al revés, si Dios ha muerto nada está permitido, ya que es la condición para que un goce esté permitido, para que circule el goce con otras mujeres, es preciso que esté prohibido el goce con la madre. Pero el asesinato del padre, lo que hace es impedir el goce de la madre como también en el mito de Edipo, la circulación de gozar de las mujeres.

Aunque no está clara la cuestión del goce del padre, no está claro, porque incluso no está claro en Edipo, porque Edipo es el único, el primero que mata al padre y el que no sabía. Todos los demás a partir de ahí, los neuróticos, saben. Edipo no sabía que estaba matando al padre y que se estaba acostando con su madre, a partir de ahí todo héroe, todo neurótico, sabe. Hamlet se diferencia de Edipo en que sabe. Hamlet tiene toda la preocupación por la muerte del padre, por el goce de la madre. Ese es otro mito sobre el goce de la madre, porque el padre es asesinado por el amante de la madre, y Hamlet se debate como un neurótico, podríamos decir, pero Edipo no. Porque Edipo no es un neurótico, es el que funda, es el que no sabe.

Pregunta: No podríamos decir que sí se debate cuando huye de su ciudad natal, porque le dicen que va a matar a sus padres, y eso es lo que provoca…

Mónica Torres: Hay una predicción, pero él no sabe que es el padre. La interpretación de Lacan es que Edipo no sabía y que en realidad, él va a Tebas y lo que hace es descifrar el Oráculo de la Esfinge. Edipo cree en el destino, de hecho mata al padre, pero él quiere huir de ese destino, tal como su verdadero padre quiso huir del destino. Para los griegos, el destino se cumple y entonces se va a cumplir que Edipo mata a su padre, pero cuando lo mata no sabe que es el padre y cuando está en el pueblo de Tebas, y descifró el Oráculo de la Esfinge, que en el pueblo de Tebas no podían descifrar, esta Esfinge con forma de mujer, se tragaba a lo ciudadanos que no respondían. Como Edipo lo descifra, el pueblo de Tebas le ofrece casarse con la viuda, que se case con Yocasta, y se casa sin saber que se está casando con la madre; es alguien que no sabe. Todo neurótico a partir de ahí sabe, saber con el saber no sabido del inconsciente, no en el sentido del saber sabido, por supuesto. Sabe en el sentido de la represión, como lo dice Freud en el hombre de los lobos, por ejemplo.

Pregunta: ¿de qué goza el padre?

Mónica Torres: No queda muy claro, son todos mitos del goce del padre, porque nadie sabe verdaderamente de qué se trata el goce del padre. Porque si hubiera un Dios, entonces sabríamos. Y porque no hay un para todos, es uno por uno que tendrá que enfrentarse con esa marca de goce del padre, que será su sinthoma. Por eso cada uno inventa su sinthoma, e inventa quién ha sido su padre para él. Por eso la función principal del analista es representar ese vacío, nunca ofrecerse al lugar del Otro, que es el lugar del padre, esa cuestión fue el error de Freud en casi todos sus tratamientos. Freud se ponía en el lugar del padre, con Dora, con el hombre de los lobos. No está claro en el hombre de las ratas y aun así, Lacan critica que no fue muy trabajada la idea de la muerte en el hombre de las ratas, y que por eso se murió en la guerra.

Últimamente, quien ha trabajado más la cuestión del padre es Éric Laurent, tiene un artículo sobre Lacan y los discursos donde dice: este mito de un padre gozador de todas las mujeres sobrevive en la religión, si la histeria lo inventó o participó en su mantenimiento es porque el sujeto histérico quiere un amo, quiere un amo para operar, para incidir, para alojar en él su síntoma, se puede decir, el padre, mito histérico. Como Lacan pudo decir que Don Juan es un mito femenino, porque sería aquel que puede gozar de todas las mujeres y que por ende puede hacer existir a las mujeres como un todo. Don Juan iría al mismo lugar que el padre, en tanto aquel que puede gozar de todas las mujeres. Ese es un mito femenino, tanto el padre como Don Juan son creaciones de la histérica con Freud. Lacan, por otra parte, en la última clase del Seminario 17 se dirige a los estudiantes del 68 (ustedes recuerdan, fue muy polémico) y les dice: ustedes son los ilotas del régimen, los esclavos del amo, le hacen el juego al amo; es como decirles, ustedes creen en Dios, ustedes sostienen al amo, el régimen se divierte con ustedes.

Así como dice en Televisión que los «psicoalgos» se cargan sobre sus hombres la miseria del mundo, y que un psicoanalista jamás debe cargarse a sus hombros la miseria del mundo. De la misma manera, está diciendo acá a los estudiantes, ustedes le hacen el juego al amo, cargan con la miseria del mundo y el régimen los mira. Dice textualmente Lacan: mirádlos cómo gozan. Entonces los miran gozar, a quien le podía preocupar la huelga de los estudiantes, qué efectos podía tener una huelga de estudiantes sobre el gobierno. Se cerró la cinemateca… Fuí hace poco a conocerla, esto está muy bien contado en la película de Los soñadores, de Bertolucci, que les recomiendo. Digamos, que en ese mirádlos cómo gozan, de alguna manera, es que el goce capitalista, goza que los estudiantes hagan huelga, le viene bien, porque deposita la protesta ahí, y no molesta a nadie. El régimen los exhibe; pero claro ¡cómo iban a entender los estudiantes esto a Lacan!

Pensemos que las dos cosas que han ido contra la religión son el goce capitalista y la ciencia, entonces se han producido nuevos objetos que ya no pueden ser nombrados por ningún Dios, son los gadgets, que no son nombrados por Dios, pertenecen al discurso capitalista. Lo mismo el avance de la ciencia. Tanto la ciencia como el capitalismo, suplantaron la religión. Había una religión en la cuestión del padre en Freud, más allá que lo diga o no lo diga, es una creencia absoluta a en el padre, porque hay padre, hay universal. Pero el capitalismo y la ciencia van a decirnos que no es así. Éric Laurent tiene un precioso artículo, que se llama «Despertar del sueño del padre», publicado en Enlaces número 7, dice: en el régimen de la civilización del Otro que no existe, el neurótico centra su trastorno en sus relaciones con el padre y como dice Freud, el padre es la invención que el neurótico ha dado a la humanidad, él fue quien estableció los trastornos y la fijación de esa función. Y por eso escribió el artículo de Despertar del sueño del padre; porque vivimos en una época que hay que despertar delsueñodel padre. Tiene algo que ver con el sueño del padre ¿no ves que ardo? Todos estamos inmersos en una civilización que los padres no ven, lo que les hablaba de los padres comprensivos, tanto entienden al hijo que no ven de qué arde, no ven el goce del hijo. Esto está renegado, desmentido por la psicología que pretende igual al padre y a la madre y que todos estén a merced del niño amo, su majestad the baby, lo cual no es muy bueno para el niño.

Las dos últimas definiciones del padre en Lacan: una, que ya no define al padre en relación a la madre, sino en relación a una mujer, cuando dice el padre es aquel que puede hacer de una mujer el objeto a causa de su deseo. Aquí estamos en un problema con las uniones del mismo sexo, porque ¿qué quiere decir una mujer? Es complicada. Hay otra: el padre sinthoma. Si pensamos al padre como síntoma, ahí es posible. Toda la enseñanza de Lacan se desplaza del Nombre del Padre a la pluralización de los nombres del padre, y el último paso, no pude hablar del modelo y la excepción, lo voy a decir brevemente. Cada padre realiza el modelo de la excepción paterna de un modo excepcional, es decir, único y singular. Cada hijo tendrá que hacerse cargo de cómo este padre es existente, no es universal. Ese existente que fue su padre pudo realizar la función siendo una excepción al para todos; no la excepción que funda el para todos, la excepción que objeta el para todos. No es lo mismo la excepción de Tótem y tabú que funda el para todos, que la excepción que en tanto uno, en singular, realiza el modelo.

Versiones del padreEl último Lacan está en la lógica de la singularidad del padre; o sea, en la primacía del existente sobre la primacía del universal. Entonces ya no se trata del modelo que valdría para todos, sino cómo cada uno hace excepción al modelo, o cómo cada uno vive esa función paterna y qué hace con eso cada hijo. Nos quedaría para ver, esta contingencia del padre que hace modelo de la excepción, en vez de modelo del universal, si nos puede servir para pensar las uniones del mismo sexo. Ya no se necesita del padre de la realidad. Se trata de un existente que hace excepción, digamos, al modelo ¿por qué hace excepción al modelo? Hace excepción al para todos, realiza de un modo contingente y singular el modelo.

Entonces creo que con lo que he tenido que condensar brevemente en esta conferencia, hemos visto el nombre del padre en singular referido a la operación del lenguaje sobre la clínica freudiana que hace Lacan. Un segundo momento, la pluralización de los nombres del padre, donde ya aparece el goce del padre y no el Deseo de la Madre; ya no el Nombre del Padre como puro significante para barrar el Deseo de la Madre, sino el goce del padre; eso nos conduce de los mitos, – Tótem y Tabú, Edipo y Moisés y el monoteísmo- a la estructura; a pensar la estructura de los cuatro discursos. Del mito a la estructura. Y por último, fuimos del modelo a la excepción.

Pregunta: inaudible

Mónica Torres: Como tengo poco tiempo, voy a tratar de ser lo más didáctica posible. Freud escribe dos artículos sobre las condiciones de la vida erótica en el hombre, de las condiciones de goce o condiciones de amor porque en Freud es la misma palabra. Hay uno, que se llama Sobre la degradación más generalizada de la vida erótica, eso es el universal, está claro. Hay otro que se llama Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre, es particular, no singular. Freud no llegó al singular. Freud llegó al particular y coloca dos particulares: a la prostituta o a la mujer casada, o sea, que la particularidad no está en ese u otro hombre, sino en la elección particular, elige una. No es que quiera una o la otra, una que es la madre de sus hijos y otra con la que goza, como es el caso de la degradación de la vida erótica; se trata de alguien que hizo una elección particular. Freud la particulariza muy bien, no dice que es singular, no dice que cada uno hace esa elección, de modo contingente. Dice que se elige a la mujer casada o a la prostituta en tanto búsqueda del tercero perjudicado, hay una explicación: eso es el particular. El mejor ejemplo de particular, para mí, para dártelo brevemente, es ese texto de Freud Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre. Freud no llega al singular, es Lacan quien arriba al singular.

Por ejemplo, la objeción Aristóteles, «Todos los hombres son mortales, Sócrates es un hombre, Sócrates es mortal». Pero ahí se perdió la singularidad, porque Sócrates no murió porque era un hombre, murió puesto que lo mataron, ya que tocó las leyes de la ciudad. No murió por ser hombre, y todos los hombres mueren. Murió asesinado, y cada uno muere de un modo singular. No sé si esto te ayuda a diferenciar el particular del singular.

Piensen que estoy poniendo de un lado, la función el padre muerto como necesidad del para todos; y del otro, el existente, el padre vivo y la contingencia. La última enseñanza de Lacan habla del existente, del padre vivo y de la contingencia a partir de RSI.

Fecha: 15/06/2012
Modalidad: Presencial
Lugar: Facultad de Psicología  UNAM

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Psicoanálisis, sujeto y neuro-ciencias

Psicoanálisis, sujeto y neuro-ciencias

Miquel Bassols

Viviana Berger: En principio, en nombre de la Nel-México le damos la más cordial bienvenida a nuestro invitado de Barcelona, de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, Miquel Bassols. Estamos muy contentos con su visita y muy agradecidos de que haya hecho un espacio en su agenda, para atravesar el Atlántico y estar hoy con nosotros.

Vamos a compartir, entonces, varias actividades.

En el día de hoy en la tarde, el Encuentro de Biblioteca, a las 19.30 hs. aquí mismo, en la Alianza Francesa, en el que Miquel Bassols nos va a presentar el libro Sutilezas Analíticas, del curso dictado por Jacques-Alain Miller y editado recientemente por la editorial Paidós.

En el día de mañana, a partir de las 11 hs. tendrá lugar el seminario ¿Cómo finalizan los análisis?; en esta ocasión en el auditorio del Orfeo Catalán, en la Colonia Juárez.

Aprovechamos entonces, para invitar a todos aquellos que todavía no se hayan inscripto a sumarse a este trabajo.

Miquel Bassols es psicoanalista, miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis y de l´École de la Cause Freudienne. Docente y coordinador de la sección clínica de Barcelona (Instituto del Campo Freudiano). Ha obtenido el grado de Doctor en el Département de Psychanalyse de la Université de Paris 8. Es autor de múltiples libros como: La psicoanàlisi explicada als mitjans de comunicació (Eolia, Barcelona 1997) – El psicoanálisis explicado a los medios de comunicación -, La interpretación como malentendido (Colección Diva, Buenos Aires 2001), Finales de Análisis (Editorial Pomaire, Caracas 2007), Llull con lacan. El amor, la palabra y la letra en la psicosis (Gredos, Madrid 2010), Lecturas de la página en blanco. La letra y el objeto (Miguel Gómez Ediciones, 2011) y Tu yo no es tuyo. Lo real del psicoanálisis en la ciencia (Tres Haches, 2011).

La conferencia de hoy lleva por título «Psicoanálisis, sujeto y neurociencias», en la que Miquel Bassols nos compartirá en persona, alguna de las ideas que despliega con gran precisión y profundidad en este último texto suyo de reciente publicación que les acabo de mencionar, «Tu yo no es tuyo. Lo real del psicoanálisis en la ciencia» – libro que recomendamos particularmente, no sólo por su contenido sino también por la calidad con que lo transmite, con un estilo muy claro, ameno, y de gran rigor teórico.

Psicoanálisis, sujeto y neuro-cienciasA propósito de esta ilusión de la ciencia de reducir lo humano a los términos de un cerebro, un hombre hecho de conexiones neuronales, el hombre en tanto un sistema cibernético, pensamiento que deja por fuera aquello – justamente – de lo que está hecho el psicoanálisis, el sujeto de la palabra y del goce, recordaba la respuesta que diera Gary Kaspárov cuando se le preguntó acerca del tema del hombre y la máquina.

Gary Kaspárov estuvo hace poco en México para la fiesta de los 100 años de la UNAM, a la que fuera invitado junto con otros tantos grandes maestros del ajedrez, animando un torneo que organizara la universidad para festejar el centenario – entre otras actividades.

En esa ocasión, tuve la oportunidad de asistir a una conferencia en la que habló también acerca de su experiencia de competir contra la máquina. Durante años IBM le ofreció el desafío de competir contra la computadora. Cada año Kaspárov ganaba la partida e IBM usaba esa experiencia para ir perfeccionando la siguiente máquina. Hasta que en mayo de 1997 por primera vez, la computadora – que se llamaba Deep Blue – logró vencerlo. Varios artículos hablaron en su momento de la Imaginación versus el Cálculo. Los expertos habían logrado esta súper máquina a partir de programas ya existentes que fueron perfeccionando vez a vez. Pesaba 600 kilos, tenía 64 microprocesadores que le permitían una memoria gigante y una inmensa potencia de cálculo como para revisar y analizar 200 millones de posiciones por segundo. En una posición determinada, la IBM Deep Blue visualiza todas las estrategias posibles y las posiciones que de ella se derivan hasta un alcance de 24 movidas. En un segundo puede ver 200 millones de jugadas posibles y, por descarte, elige la más adecuada. Ganaba por velocidad.

Algunos comentaban que si Kaspárov hubiera jugado lento su creatividad habría vencido. Es el ajedrecista que destacó por su capacidad creativa y su inventiva.

En la conferencia al evocar esa experiencia, él dijo algo así como que es muy probable que se llegue al punto en que una máquina, internet, etc., tenga todas las respuestas y sepa indicar la mejor alternativa. El punto – él decía – que una máquina no puede y jamás podrá hacer preguntas.

En este sentido, me pareció muy en la línea de ese comentario que hace Miquel Bassols en su libro, en la pág. 80 más precisamente, donde dice: «Diré al pasar que en algún lugar Lacan señala que está dispuesto a considerar la idea de que una máquina piense – lo que ya es toda una apuesta -, pero que no tenemos ninguna constancia de que una máquina sepa algo. De saber, nada de nada».

Entonces, el sujeto, la pregunta, el deseo, el saber – que no es el conocimiento, vale aclarar -irreductibles a un cerebro y un circuito neuronal.

Para explorar estos conceptos, los dejo ahora con Miquel Bassols.

Miquel Bassols: En primer lugar, realmente muy agradecido de esta invitación. Hacía tiempo que habíamos hablado de la posibilidad de encontrarnos aquí con los colegas de la Nel-México, para mí es un gusto haber podido viajar finalmente y estar aquí con ustedes. Por lo tanto, primera cuestión, muchas gracias a la Nel por esta invitación y a ti por esta presentación que viene totalmente a cuento, por supuesto, de lo que voy a intentar desarrollar un poco ante ustedes. Pero también a cuento de lo que vamos a trabajar mañana sobre los finales de análisis, principios y finales de análisis, porque hay que recordar la idea freudiana. Freud empieza un texto suyo sobre este tema diciendo: hay que comparar los finales de análisis y los principios con el juego de ajedrez, se pueden estudiar las aperturas y los finales, luego hay el intermedio que no se sabe muy bien cómo formalizarlo. La referencia al ajedrez, que es una referencia muy freudiana, nos va a ayudar también mañana para el trabajo que haremos durante el seminario.

El dialogo de Kaspárov – diálogo, no, era un monólogo de Kaspárov con Deep Blue, porque en realidad no se puede dialogar con una máquina, cosa que los psicoanalistas debemos saber transmitir siempre, que no se puede dialogar con una máquina. En todo caso hay un monólogo; pero en el trabajo subjetivo de Kaspárov con la máquina de IBM que jugaba ajedrez, que se llamaba Deep Blue (azul profundo), realmente se sacan muchas enseñanzas a propósito de lo que hoy voy a intentar explicar. Empiezo por ahí, porque luego voy a volver para introducir mi esquema. A mí me sorprendió mucho que Lacan dijera que una máquina puede pensar, que está dispuesto a admitir que una máquina puede pensar, pero no que pueda saber; es decir, que un sistema cibernético puede manejar información, incluso que, puede manejar muchísima más información que el cerebro humano, aunque eso no se sabe todavía pues no se sabe qué capacidad tiene el cerebro humano de procesar información si lo entendemos como un sistema informático, como un sistema cibernético. Pero, a lo que Lacan no está dispuesto a ceder ni un palmo es a que alguien diga que una máquina sabe algo, nada, sabe nada, de saber, nada – manejar información no es saber. Google nos da mucha información pero es tonta como un cubo; es decir, no sabe nada, dispone de mucha información que nos puede ser muy útil, pero saber, lo que se llama saber, nada.

En efecto, si Deep Blue finalmente logró ganar a Kaspárov es porque no sabía nada, es porque saber nos complica muchísimo la existencia, nos desadapta muchísimo de la realidad, más de los que suponemos; lo más óptimo para adaptarse a la realidad es tener información, pero no saber demasiado. Cuando uno sabe demasiado empieza a ser peligroso para el sistema, peligroso incluso para el sistema educativo, especialmente para el sistema educativo que reduce el saber a la información, pero sobre todo lo que una máquina no podrá hacer nunca, al menos hasta que tengamos noticia de ello, es gozar y eso todavía nos complica mucho más la vida. Además está la cuestión del saber que no tiene un objeto determinado que, además, nos introduce la duda, la indeterminación, que no llegamos a saber del todo qué sabrá el otro, qué sabrá el otro de mí. Deep Blue no se planteaba ninguna de esas preguntas y por eso ganó finalmente, porque sólo manejaba información sobre aperturas, finales y juegos intermedios y en ese sentido fue mucho más rápido en efecto que Kaspárov.

Es interesante que Kaspárov dijera que, si hubiera podido introducir algo del tiempo de espera, de hacer dudar al otro, de fingir que puedo hacer una jugada que no he hecho todavía, que puedo gozar de eso, que puedo saber algo más de lo que el otro goza. En fin, si pudiera empezar a hacer una pareja, en el sentido fuerte que tenemos en España del uso de la palabra pareja, incluso en el sentido sexual de la palabra; si hubiera podido introducir algo del tiempo del goce y del saber en relación a la máquina, tal vez, tal vez, la hubiera ganado, diríamos. Lo que es seguro que una máquina no puede hacer es dar signos de goce, dar signos de que está gozando.

Hay una película muy clásica, seguro que la mayor parte de ustedes habrán visto, la película de Stanley Kubrick 2001: Odisea en el espacio, donde en un momento determinado el famoso senador Hal, que en realidad tiene sus iniciales una letra anterior cada una de ella a IBM – Hal ya es un código, el nombre mismo de Hal está codificado. Hay un momento muy interesante donde no sabemos si Hal puede llegar a engañar a la tripulación, pero sobre todo, ese es el salto que para Lacan va a ser fundamental: no sabemos si puede llegar a fingir que finge. Luego si puedo comento algo más de esa frase, porque una cosa es fingir; los animales a veces pueden fingir, pueden hacer fintas, pueden mimetizarse con el entorno, pueden hacer camuflaje con el entorno para engañar al otro de alguna manera; esa es una primera dimensión. Lacan dice que para que haya sujeto de la palabra, ese sujeto que ya he escrito en el punto de intersección entre los dos conjuntos de psicoanálisis y neurociencias, ese sujeto tachado del lenguaje que aquí lo puse escrito con una S tachada. Lacan lo escribe para mostrar que es algo más que simplemente el sujeto entendido en su vertiente filosófica, sino que se trata de un sujeto que puede gozar, que puede saber y sobre todo que puede fingir que finge. Todavía no tenemos ninguna máquina, al menos que hayamos llegado a la idea de que pueda hacerlo. Hal, en la ficción de la película de Stanley Kubrick, parece que en algún momento hubiera dado signos de que quisiera hacer algo así, o incluso de que puede llegar a gozar de lo que dice cuando en esa especie de regresión a la infancia empieza a cantar Daisy Daisy, es una secuencia famosa de la película, parece que haya un cierto signo de algún goce, pero nada nos indica que ahí realmente haya un sujeto. Cuando hay un sujeto las cosas se complican mucho, es cierto, el sujeto está profundamente inadaptado a la realidad, por el hecho de hablar, por el hecho de gozar hablando. Y la verdad es que, lo que podemos llamar cultura hoy en día, el sistema simbólico de la cultura y finalmente hay que decir: parece que eso quería decir que era la mejor forma de adaptarse a la realidad y ahora estamos empezando a entender, nosotros, pequeños seres afectados por el habla que tal vez no es así. Que tal vez lo simbólico del lenguaje, como dice Lacan, es algo que carcome lo real de tal manera que puede llegar a hacernos desaparecer de ese real si no vigilamos y todos los indicios de lo que es la civilización contemporánea nos indican eso, nos indican que si adaptarse a la realidad se trata tal vez de ser un sujeto hablante, un sujeto afectado por el inconsciente no sea lo más eficaz.

Que eso vaya para retomar esa referencia de Kaspárov perdiendo ante Deep Blue, pero perdiendo, yo diría, no porque es peor jugador de ajedrez, sino porque es un sujeto hablante, un sujeto que goza, un sujeto que desea y eso nos lleva a una dimensión absolutamente distinta de lo que es el sistema cibernético, el sistema por el cual la psicología cognitiva piensa al sujeto humano – ese es un gran problema. Es un gran debate que debemos saber llevar con las ciencias cognitivas de hoy, para transmitir que el sujeto que habla no puede ser reducido a un sistema cibernético e introduce esa dimensión del sujeto del deseo y el sujeto de la palabra que es el que he escrito en la intersección entre estos dos conjuntos de psicoanálisis y neurociencia. Porque el título que he dado, «Psicoanálisis, sujeto y neuro-ciencias», en realidad pone en serie tres términos que no están en el mismo nivel, diríamos en términos lacanianos, no están en el mismo registro. He puesto neuro guión ciencia, tal vez después pueda decir algo sobre eso…Porque me atrevo a decir, tal vez no sea tan seguro que la neurociencia sea una ciencia con todos los membretes necesarios para decir que algo es una ciencia, que me perdonen incluso los neurocientíficos. Pero hay algunos neurocientíficos que lo dicen también, dicen que en realidad se trata de la bilogía, digo ya algo de entrada sobre eso para que vean que este organismo con el que trata la neurociencia no es nada simple tampoco – se supone que su objeto es el sistema nervioso central, es el cerebro.

A la vez ya, por ejemplo, Antonio Damasio, conocido neurocientífico, lo dice: no es seguro dónde empieza el cerebro, dónde termina el sistema nervioso central y dónde termina el sistema nervioso central y empieza el cuerpo; una cosa no puede ir sin la otra. Nadie ha visto a un cerebro o a un sistema nervioso central funcionar por sí mismo, porque necesita de un andamiaje muy importante. Además, hay que introducir la idea del medio ambiente que hace funcionar todo eso de una determinada manera. Por lo tanto, la unidad, el objeto que toda ciencia debe tener claramente delimitado para constituirse como ciencia, no está tan claro cuál es el objeto de la neurociencia. Pero, sobre todo, el gran problema para el neurocientífico es que se trata fundamentalmente de células nerviosas distinguidas de muchas maneras; pero hay algo que sigue siendo inexplicado y es ¿qué hace que eso sea un ser vivo?, ¿qué es lo que hace que eso esté vivo?

Por ejemplo que, Deep Blue, la máquina, no fuera un organismo vivo sino un conjunto de cableados, qué distingue hoy en día un conjunto de cableados en un sistema informático del sistema nervioso central, en tanto este último está marcado por células que están vivas, cuando digo vivo – y Lacan sabía muy bien que cuando se habla de la vida, se habla de algo que goza – se introduce una dimensión distinta a la que encontramos en una máquina y es esa dimensión del goce, del goce en lo viviente que, cuando está marcado por el lenguaje todavía se complica mucho más. Por lo tanto ¿tenemos neuro-ciencia? – pongo ahí un interrogante.

La biología es una ciencia aunque todavía no ha podido definir del todo qué es la vida, esa cosa aparentemente tan simple ¿qué es lo vivo? Desde la propia biología, con la famosa pregunta que hizo Erwin Schrödinger en los años cuarenta, el famoso físico Erwin Schödinger, en ese texto maravilloso todavía hoy ¿Qué es la vida? Y la biología todavía no ha podido responder a eso, los biólogos serios saben que eso sigue siendo un enigma, que no sabemos qué es lo que hace que algo sea un organismo vivo y por lo tanto la neurociencia en todo caso está bajo el ámbito de la biología. De la biología yo me fío un poco más, de la neurociencia hasta que no me digan exactamente qué es una célula nerviosa, cómo funciona eso, qué la hace viva, para mí debo decir, se acerca más a la religión que a otra cosa. Lo digo directamente incluso para ser polémico en el debate, porque creo que hay que empezar a ser polémicos en ese punto, hasta que no podamos realmente saber qué quiere decir que una célula piensa, cosa tan vaporosa como eso, no sólo que piensa sino que goza; hasta ahí tenemos lo que llamaremos una atribución de saber de sujeto a un organismo del que todavía la neurociencia y la biología no nos han podido decir absolutamente nada. Por supuesto es ahí donde el psicoanálisis puede introducir su interlocución necesaria, muy interesante además cuando se da entre su campo y el de las neurociencias. Pero es un punto de interlocución que sólo puede darse a partir de ese punto de intersección donde se juega la idea del sujeto de la palabra, del lenguaje y del sujeto del goce y donde, en efecto, encontramos ahí dos grandes temas que la neurociencia de hoy está intentando resolver.

Y no hay modo de que avance un palmo en eso y es ¿qué es el lenguaje?, ¿dónde está el lenguaje? andan buscando por todas partes del cerebro y no se encuentra y ¿dónde está eso que se llama conciencia, eso que la psicología desde siempre ha llamado conciencia, eso que las ciencias cognitivas hoy siguen llamando conciencia o cognición a veces también y que el psicoanálisis desde Freud llamó el yo? Finalmente, la conciencia no es todo el sujeto, es una parte del sujeto, es esa parte que se sabe o que se cree consciente de sí mismo y que funciona con una identidad más o menos siempre vacilante. Sabemos que la consistencia del yo es muy vacilante, cuando dormimos desaparece, cuando despertamos medio aparece cuando uno esta con el jet lack – como yo, no les explico cómo estoy, estoy más o menos intermitentemente aquí, intermitentemente en otro lugar. La idea de conciencia es muy vaporosa, pero es muy interesante seguir, lo he hecho, seguir el debate de las neurociencias para localizar esos dos grandes fenómenos fundamentales que son el lenguaje, la palabra y la conciencia. ¿Qué hace que un conjunto más o menos organizado de células finalmente un buen día diga: «soy consciente»?

Tampoco hemos encontrado eso en ninguna máquina todavía, el famoso test de Turing, la famosa caja china de Searle, que yo retomo en el debate, no tenemos idea de que ninguna máquina un buen día se despierte diciendo «soy consciente de mi mismo y me llamo yo», ¡no!. Mafalda sí, Mafalda decía ¿por qué a mí ha tenido que ocurrirme ser yo? lo declaraba profundamente porque es cierto que ser yo, ser consciente en un mundo, nos inadapta muchísimo a la realidad. El problema de Garry Kaspárov frente a Deep Blue es que el era consciente, lo podemos decir así. Cuando hay ese índice subjetivo es lo que empieza a sintomatizar nuestra vida de cuarenta mil maneras, empezamos a preguntarnos: qué soy para el Otro, tengo miedo del deseo del Otro, el Otro me puede devorar, el Otro me puede querer, me puede no querer, me puede abandonar, me puede ser infiel y ahí vas al psicoanalista, no vas a IBM. Vas al psicoanalista, es muy importante en efecto que a partir de ahí se puede formular una demanda de tratamiento y no a partir de tengo un cable que no va.

Psicoanálisis, sujeto y neuro-cienciasHay cierta sugestión, y ahí comienza nuestro tema. Sugestión a partir del cientificismo y no de la ciencia. Hay la sugestión que nos dice, el problema es que tienes un cable que no anda bien, vamos a escanear, vamos a hacer imágenes de resonancias magnéticas, vamos a encontrar exactamente el lugar, ya estamos encontrando dónde el cableado no va bien y podremos manejarlo un buen día, tú no te preocupes, un día vamos a manejar eso y podremos finalmente resolver ese síntoma de tu sufrimiento. Ya se está proponiendo eso con unos rasgos de control social autoritario que, yo diría cada vez más atroces. Es ahí donde ciencia y cientificismo a veces pierden la frontera, a eso llamo yo cientificismo, digamos, a la idea de cierto uso de la ciencia que llegaría a todos los rincones del ser humano para manejar, intentar reparar, intentar prometer un cierto bien bajo la idea de que manejando nuestro sistema nervioso central vamos a conseguir eliminar el malestar subjetivo. Eso que se está imponiendo en determinadas formas académicas de transmisión del saber, eso que llamo cientificismo, no lo llamo yo cientificismo, lo llaman muchos científicos cada vez más. Los científicos están empezando a despertar un poco de ese sueño del objetivismo positivista que entró en un momento en la ciencia y que está produciendo efectos devastadores. Bien, por lo tanto, primera gran distinción, ya he hecho una introducción bastante amplia pero que me parece que da el horizonte de lo que quiero transmitirles hoy.

Primera gran distinción que hay que hacer entre ciencia y cientificismo, les quiero recomendar aquí un libro que de hecho yo no habría podido escribir este libro (Tu Yo no es tuyo. Lo real del psicoanálisis en la ciencia) sin otro libro que está detrás de un científico que he tenido el honor y el gusto de conocer. Un científico que se llama Javier Peteiro, que les recomiendo el libro titulado El autoritarismo científico. Javier Peteiro es un científico gallego, de Galicia; es un personaje, realmente para mí un encuentro inédito; me he encontrado con un científico que piensa, que piensa mucho, ese libro El autoritarismo científico debería ser libro de cabecera por supuesto no sólo de los psicoanalistas que queremos conversar con el campo de la ciencia, sino también de todo científico serio, biólogo o neurocientífico; es un libro excelente sin el cual no habría podido yo realmente escribir este libro. Todo un capítulo de este libro es un diálogo con Javier Peteiro, un diálogo que estaba destinado en principio a ser un diálogo por correo electrónico entre dos personas que se aprecian intelectualmente; pero de ahí surgió un debate muy fructífero y que ahora me parece sumamente necesario. Es muy importante que los psicoanalistas conversemos, dialoguemos con el campo de la ciencia. Por supuesto tienen que ser científicos que tengan cierta idea de qué es el sujeto de la palabra y del lenguaje que Lacan introdujo como fundamental en la experiencia psicoanalítica y que luego regresó con la primera idea sacada de la manga del objetivismo positivista que viene a borrar esa dimensión. Pero incluso en el campo de la neurociencia, me he encontrado estudiando bien la neurociencia actual, me he dado cuenta de que hay una gran división mucho más fuerte de lo que parece. Eric Laurent también se refiere a esa división, siguiendo un poco su orientación, me di cuenta que se podía estudiar muy bien ese mapa, hacer un mapping, diría Antonio Damasio, de las neurociencias actuales y ver que hay una frontera muy fina pero muy interesante entre los que pudiéramos decir que intentan localizar todas las funciones subjetivas en el sistema nervioso central, son reduccionistas a tope; y los no localizacionistas, los que se dan cuenta de que hay algo de la dimensión subjetiva fundamental que no puede localizarse en el sistema nervioso central, que es exterior a él, que actúa como una suerte de parásito al sistema nervioso central y algunos se dan cuenta de que eso es el lenguaje. Que el lenguaje como la dimensión del Otro, que aprendemos con Lacan a situar como el Otro simbólico es una suerte de parásito que parasita el sistema nervioso central modificándolo continuamente, cambiando todo el organismo en un cuerpo. Por eso he puesto organismo del lado de la neurociencia y cuerpo del lado del psicoanálisis, no son lo mismo. El cientificismo oblitera esa diferencia, piensa que todo cuerpo que pueda observar se puede reducir a un organismo; es decir, a un conjunto de elementos reales celulares y, no es así.

De ahí por ejemplo, que podamos leer a veces en los periódicos como una noticia de última hora de la ciencia actual: se ha descubierto el gen de la homosexualidad o se ha descubierto el gen del autismo, verdaderas burradas delirantes. Ningún genetista serio podría aceptar una frase de este orden, pero sobre todo el problema es que eso introduce lo que los genetistas pueden más o menos saber, introduce justamente el borramiento a esa distinción.

Para ser homosexual hay que construirse un cuerpo homosexual, no basta con un organismo, como también para ser heterosexual por otra parte. Lo que descubrió Freud muy pronto, Freud dijo que es tan complicado constituirse heterosexual o constituirse como homosexual, hay que hacer un rodeo enorme, nada en lo real del organismo determina eso, mucho menos un gen, concepto por otra parte de lo más complejo y difícil de situar. No voy a entrar en eso porque nos llevaría todo un seminario, definir y seguir las diversas definiciones que se han dado de gen desde el inicio hasta la actualidad. Pero lo que sí es seguro que no existe, ningún genetista estaría dispuesto a sostener eso, es un gen de, no hay un gen del autismo, no hay un gen de la homosexualidad como tampoco hay un gen del pelo rubio. Hay un montón de cosas entre genotipo y fenotipo, hay un montón de agujeros negros, para tomar una figura de la astronomía actual, que introducen cantidad de discontinuidades en una línea causal que nunca funciona directamente, sino que funciona más bien, como Freud descubrió, con una serie de retroacciones continuas, con una serie de líneas intermedias que nunca dan una relación causal de a a b en una línea directa. Para construirse un cuerpo hay que pasar por una serie de avatares enormes. Hay sujetos que no pueden construirse un cuerpo, por ejemplo, los niños autistas que sufren de eso, de no poder construirse un cuerpo de no poderlo localizar en el espacio tridimensional, eso no tiene una causalidad genética, puede haber predisposiciones genéticas no lo dudamos; pero el andamiaje causal que finalmente produce un sujeto autista no puede entenderse sin ese parásito del lenguaje, del que el autista por otra parte, está dando da testimonio continuamente.

Bien, primera cuestión entonces, distinguir ciencia de cientificismo, voy a decirlo un poco castizamente, no todo lo que se nos vende bajo el modo de ciencia es tal. Yo acuñé incluso un término, el de amarillismo científico, no sé si aquí en México se habla de la prensa amarilla, la prensa de primera página y es lo que desgraciadamente muchos científicos han llegado a creerse: que la ciencia es una especie de promesa absoluta de saber que, en momentos, se puede producir de una manera tan drástica y determinista, como se nos propone. Actualmente es cierto, este cientificismo se apoyaría en dos lugares fundamentalmente donde supuestamente estaría escrito el libro de la vida, una es gen, genoma humano, donde en efecto se ha llegado a avanzar muchísimo, pero donde cada vez que se da un paso más, se descubren cuarenta mil preguntas nuevas que están por resolver. Cualquier buen biólogo, siempre cito a Denis Noble, que es un buen genetista y biólogo, con el que justamente se puede dialogar, ya lo hemos hecho en muchos campos, excelente genetista que tiene muy claro que no hay una relación determinista desde gen a fenotipo; de gen a sujeto sino que hay un montón de retroacciones y que en efecto conviene estudiar los sistemas del genoma, lo que el sujeto humano recibe de su genoma como una multiplicidad de retroacciones de determinación en los que el ambiente juega muchísimo y donde (ese es un gran debate también que el psicoanálisis puede ir llevando a cabo con la ciencia actual) no está claro dónde empieza el individuo y dónde empieza el ambiente. La idea de individuo que puede parecernos tan obvia, que es consustancial a la idea de conciencia, a la idea de yo, en realidad la ciencia actual ha roto esa unidad del individuo por todas partes, no hay individuo, no se sabe dónde está el individuo. El individuo es una célula, el núcleo de la célula ¿dónde empieza el ambiente?, el ambiente empieza fuera de mi piel o el ambiente empieza ya en ese interior que son partes de mis órganos que están ya en contacto con el ambiente y modificándose continuamente.

La verdadera ciencia se hace estas preguntas, no parten de la idea de un individuo ya constituido funcionando como tal con una identidad; en absoluto podemos partir de un presupuesto tal, ahí puedo citar ya a uno de los neurocientíficos con los que estamos trabajando más en diálogo, desde que nuestro colega Françoise Anserment de Ginebra, psicoanalista miembro de la AMP, está llevando a cabo un trabajo muy interesante con Pierre Magistretti, que es un neurocientífico de cierta importancia. Trabajo que forma parte de un proyecto, que es el proyecto de intentar hacer una especie de clon del cerebro humano a partir de sistemas cibernéticos y fue Magistretti quien se dio cuenta muy pronto de que la diferencia entre un sistema cibernético y algo vivo es algo muy complicado. Pero precisamente lo que introduce Pierre Magistretti en su diálogo con nuestro colega Françoise Anserment (he podido en diversas ocasiones conversar con ellos es un diálogo muy interesante), ellos parten de la idea de que el sistema nervioso central es algo totalmente maleable, parten de una concepción que las neurociencias actuales han introducido que es la idea de plasticidad neuronal, que es muy interesante.

La idea de que las neuronas, el sistema nervioso central están en todo el cuerpo finalmente; pero sobre todo que el cerebro es un aparato plástico, es un aparato que se está modificando continuamente, no hay ningún estado cerebral idéntico al anterior en millonésimas partes de segundo. El libro de Pierre Magistretti y Françoise Anserment que también les recomiendo A cada uno su cerebro, no sólo indica que cada uno tiene un cerebro distinto; por lo tanto va a reaccionar de manera distinta a cualquier estímulo, al lenguaje mismo, sino que el cerebro de cada uno es distinto cada día; es decir, me levanto cada día con un cerebro que se está automodificando continuamente, que se está autorecombinando, auto recalculando, si queréis llamarlo así, cada día. Que, por lo tanto, no es un objeto fijo como podría ser un objeto cibernético, aunque éste también puede modificarse, cuidado. Hay objetos cibernéticos y hay ordenadores que pueden irse modificando, pero el hardware permanece. Mientras que el cerebro no, el cerebro es un organismo vivo que se va modificando continuamente y ahí la idea de plasticidad neuronal que Pierre Magistretti y Françoise Anserment introducen y que nos llevan a cuestiones muy interesantes. La primera de las cuales es que el mayor agente de modificación del cerebro, entendido como un órgano, es el lenguaje; no tanto la percepción de la realidad, no tanto los estímulos exteriores, sino el lenguaje.

Cuando hablamos no tenemos ni idea de lo que hacemos realmente como sabe cualquier buen analizante que se estira en un diván, sabe muy bien que cuando empieza a hablar no sabe exactamente que está diciendo ni que va decir; que es lo mejor que puede ocurrir pues es a partir de ahí que empieza un psicoanálisis. Si uno va con la idea de que sabe todo lo que dice no se analiza nunca; pero precisamente lo que nos indica esta observación de Pierre Magistretti y Françoise Anserment es que el lenguaje, las palabras son el agente que más modifica nuestro cerebro un momento después del otro – así que cuando ustedes salgan de aquí tendrán un cerebro nuevo gracias a todo lo que han escuchado…seguramente. Pero eso para indicarles que vivir como vivimos; existir en un campo del lenguaje como existimos sólo los humanos, nos está modificando cada día, nos está transformado cada día de una manera que ningún estímulo físico podría hacer.

Por lo tanto, es un problema enorme que se abre en el campo de las neurociencias al cual los psicoanalistas somos sensibles, es, en efecto ¿dónde está el lenguaje? Ahí no quería extenderme demasiado sin decir algunas cosas que me parecen importantes; ahí hay un gran debate en el campo de las neurociencias que me parece muy fructífero. Hay los de la vertiente localizacionista que intenta localizar el lenguaje en una zona cerebral; de hecho, eso tiene su orígenes en alguien que podemos apreciar muchísimo como es Noam Chomsky, el lingüista que ahora está trabajando en el campo de las neurociencias con muchos neurocientíficos en EEUU, con algunos problemillas que luego podemos comentar, algunos problemas serios incluso con la ley. Pero, sin duda, es Noam Chomsky quien comenzó con la idea del lenguaje como órgano, la idea de que el lenguaje es un órgano y que, además está ya escrito de alguna manera genéticamente, que de alguna manera hay una gramática profunda, para tomar los términos de Chomsky, que estaría escrita ya sea en las neuronas, ya sea en los genes y que hace que seamos sujetos hablantes.

A Lacan le pareció un delirio, lo digo tal cual, Lacan tuvo un encuentro con Noam Chomsky en el año 65 en Estados Unidos, un diálogo muy interesante y muy divertido por otra parte – parece un diálogo surrealista, absolutamente a Noam Chomsky diciendo: el lenguaje es un órgano que está inscrito en… y Lacan le dice: oiga y a todo eso, yo tengo más bien la idea de que pienso con los pies, usted piensa que piensa con el cerebro, pero qué le dice que no piensa con los pies. Chomsky salió absolutamente confundido de ese diálogo y Lacan lo transmitió diciendo: yo a veces, sí, a veces tengo la idea de que pienso más con la frente cuando me doy topes contra la pared y siento algo que puede ser.

Lacan era irónico, pero ¿qué quería decir con eso? Cuando estamos habitados por el lenguaje, cuando vivimos en el campo del lenguaje, cualquier parte de nuestro cuerpo puede pensar; por eso Lacan decía estoy dispuesto a aceptar que una máquina piensa. Ahora ¿dónde esta el saber inscrito en mi cuerpo? ¡ay! esa es otra pregunta. El saber puede estar inscrito en mi cuerpo, por ejemplo, en un síntoma sin que yo lo sepa, es un saber que me habita. Tal como descubrió Freud escuchando a sujetos histéricos, que los síntoma de conversión estaban inscritos, valga la palabra inscritos en el cuerpo, ya no en el organismo sino en el cuerpo diciendo verdades que el sujeto mismo ignoraba. Yo creo que Chomsky, bueno, Chomsky es Chomsky, es alguien que tiene una gran capacidad de pensamiento más allá de su cerebro y realmente es sensible a ciertas resonancias del psicoanálisis como también lo es Antonio Damasio.

Me he detenido en Antonio Damasio para realizar un lectura atenta de su textos porque también sabe que en algún lugar hay un saber en su cuerpo que no se puede resumir en la información de su sistema cibernético neuronal; lo sabe de alguna manera porque sueña. Y lo sabe porque cuando sueña se da cuenta de que, como la histérica cuando tiene un síntoma, ahí se articula un saber mas allá de su conciencia. Por eso con Antonio Damasio se puede dialogar, se puede dialogar con Magistretti, también se puede dialogar con Chomsky como intentó hacer Lacan, aunque también Lacan se dio cuenta de las limitaciones de ese momento, la idea cognitiva del lenguaje. La idea de que el lenguaje está inscrito como un software ya, que lo traemos de fábrica inscrito en las neuronas o en el gen: es una idea absolutamente delirante, es un delirio científico; lo digo tal cual, es un deliro que Freud tuvo. No lo olvidemos, Freud año de 1895 antes de La interpretación de los sueños, Freud escribe ese texto absolutamente maravilloso que es Proyecto de aun psicología para neurólogos que dejó en el cajón, que fue Lacan sobre todo quien finalmente lo recuperó para leerlo como convenía. En ese texto Freud qué dice finalmente: dice que las relaciones con el lenguaje están inscritas en las neuronas y si leen ese texto ahora puede parecer muy cercano a textos de Christof Koch, a textos de Antonio Damasio, a textos de las neurociencia actual; realmente está en sintonía. Por eso algunos neurocientíficos actuales lo están releyendo con sorpresa, porque Freud ahí lo que está diciendo es algo de lo que está diciendo la neurociencia actual, por eso esos textos son prefreudianos. Freud decía: pienso que el lenguaje, las cosas escuchadas, las cosas que han marcado mi vida están inscritas en las neuronas de alguna manera; entonces Freud ahí empieza a hacer toda una serie de jeroglíficos muy interesantes, la neurona a y la neurona b se juntan para producir una condensación y producir un síntoma histérico y habla del símbolo a que está inscrito en la neurona a y que se desplaza y que luego se condensa. Freud, sin saberlo, en ese momento está descubriendo los procesos primarios del inconsciente, pero pensaba que el soporte de todo este asunto era un soporte neuronal, que todo eso estaba inscrito de alguna manera en las neuronas y un buen día le dice a Fliess, su colega, su otro de los balbuceos en el campo de la ciencia: no sé cómo he podido endilgarte ese delirio, todo eso no puede estar inscrito en las neuronas ¡cuidado! Eso lo está diciendo alguien como Giulio Tononi y Gerald Edelman, dos neurocientíficos actuales, que están diciendo que el sistema nervioso no da para tanto, no puede ser que todo eso que recuerdo, que todo eso que pienso y que todo lo que es mi vida esté escrito en las neuronas, no da para tanto, es un problema de espacio ya, no cabe todo eso ahí, no cabe. Entonces Antonio Damasio ha intentado construirse un artilugio interesante por el cual no tendría que estar ya todo escrito sino que, habría ciertas formalizaciones internas al aparato del lenguaje que permitirían que todo eso cupiera en el espacio de mi cráneo.

A mí, eso me evoca un personaje literario, me evoca a Funes el memorioso de Borges. Funes – no sé si saben esa ficción borgeana tan bonita, tan atroz y tan siniestra a la vez. Funes era alguien que no podía olvidar nada. Funes era alguien que desde el primer día que nació, empezó a grabar todo en su disco duro, era un sistema cibernético impecable porque no borraba nada, no había la tecla deleite, todo quedaba ahí marcado. Pero cuando digo todo, es todo: digo ese árbol que un día vi en el bosque, digo esa hoja en el minuto uno cincuenta y tres pero también en el minuto uno cincuenta y tres y un segundo, había ido guardando en su cerebro cada detalle de lo que es lo real. Si uno se detiene a pensar eso; deja de pensar y se angustia porque es algo imposible. Pero algo de esa máquina es la que está intentado construir el Blue Brain Proyect y la neurociencia actual; es decir, un aparato cibernético que pudiera recordar, que pudiera tener escrito, inscrito lo real mapeado con algún sistema.

Psicoanálisis, sujeto y neuro-cienciasLa idea de mapping es de Antonio Damasio, entonces un sistema que permitiera reproducir lo real en un sujeto y permitiera después borrarlo por supuesto, y volver a recuperarlo de alguna manera. Ahí, hay un campo, incluso de psicoanalistas, que han intentado introducir todo el conjunto que he escrito ahí separado (neurociencias) de psicoanálisis, introducirlo por entero dentro de la neurociencia. Quien empezó con eso es un tal Max Sorn, pero se han añadido muchos incluso lacanianos; debo decir que piensan que el futuro del psicoanálisis está dentro de la neurociencia porque la neurociencia iría verificando y descubriendo en su observación los conceptos freudianos de represión, las huellas mnémicas, que todo eso se encontrara en un momento o en otro; su transcripción en el aparato de la neurociencia.

Hay ya el neuropsicoanálisis, que funciona desde hace ya algunos años, pero hay colegas incluso de la IPA, que piensan que el futuro del psicoanálisis está dentro de las neurociencia. Incluso el mismo Etchegoyen en su diálogo con Miller quien le dijo: me está siendo infiel con la más… con la del baile que más te ha seducido. Es cierto, ahí el psicoanálisis no sólo desaparece como tal, sino que además es totalmente infiel a sus principios.

Freud partió justamente de la idea de que el inconsciente freudiano no se deja atrapar en una huella inscrita en el sistema nervioso central ni en cualquier lugar que pensemos, en ningún soporte físico. Y ahí voy a introducir algo que forma parte de nuestra doctrina lacaniana desde un principio, pero que no hay que olvidar: que el sujeto que habla está habitado por lo que llamamos significantes y los significantes no son signos, no son simplemente signos. Daré un breve ejemplo muy simple, pero es el que da Lacan, signos por ejemplo, el humo como signo de que hay fuego. El signo tiene una relación unívoca entre lo percibido y el signo que utilizamos para nombrarlo o para significarlo: donde hay humo hay fuego y eso, al menos hasta el momento parece unívoco, casi diríamos de seguro. Un significante no tiene nada que ver con eso, un significante que es lo propio del lenguaje no es una inscripción en la naturaleza, sea el sistema nervioso central, sea incluso un chip o una parte de un disco duro; sino que un significante, voy a decirlo así, es una huella borrada, sólo podemos funcionar como sujetos de la palabra cuando borramos la huellas. Hay un momento en el que Lacan, en un texto de la década de los 60, Subversión del sujeto y dialéctica del deseo, primero hace esa simple distinción con el reino animal. En el reino animal hay signos que están inscritos, dejan huellas y también los animales siguen huellas; pero lo que no se ha visto todavía es que los animales borren sus huellas para engañar o para significar algo a otro. Cuando alguien borra su huella, ahí hay un sujeto seguro. Es el famoso ejemplo que toma Lacan de Robinson Crusoe y la huella del pie de Viernes, el personaje de Robinson Crusoe, que pasa por la playa e incluso en la soledad más absoluta en la que se cree viviendo en esa isla. Un buen día, se le ocurre que alguien puede observarlo y lo mejor será borrar su huella y cuando uno descubre que alguien ha borrado su huella estamos seguros de que ahí hay sujeto del lenguaje, hay sujeto del significante, hay sujeto del goce y del deseo también. Ahí entran en serie todos los conceptos que utilizamos en psicoanálisis. Por lo tanto, y ahí es el gran problema de las neurociencias actuales y que Pierre Magistretti y Françoise Anserment se han dado cuenta de que, el sujeto humano no funciona por inscripciones, por huellas, no es que un acontecimiento haya marcado una huella en mi cerebro, y eso lo haga más o menos traumático y haya que modificarlo; sino que el sujeto humano, el sujeto del placer, el sujeto del goce y del lenguaje funciona por huellas borradas. Eso introduce una discontinuidad radical entre un campo y el otro: el campo del organismo de las neurociencia y el campo del cuerpo y del psicoanálisis. Así, cuando hay una huella borrada, una huella que falta, ahí hay sujeto del lenguaje.

Para que no sea tan enigmático, voy a dar un ejemplo clínico que para mí fue de un de valor inestimable, sabrán ustedes seguramente que en Madrid hubo la explosión de unas bombas terribles en los trenes que produjo una experiencia traumática y brutal en toda la ciudad, en todo el país. Cuando algo ocurre así, realmente tiene el valor de lo que Freud llamó el trauma. Nuestros colegas de Madrid montaron una red que se llamó la red del 11M (del 11 de marzo) para atender a las personas que lo solicitaron; no hicieron de psicólogos que en seguida van a sacar la verdad de lo que ha ocurrido en el acontecimiento, sino se ofrecieron como disponibles para aquellos que quisieran hablar de lo que les hacia sufrir. Muchos recurrieron para hablar de su experiencia traumática, y se encontraron con algo que para mí dio a leer algo de lo que es lo específico del psicoanálisis. Empezaron a escuchar que para cada sujeto lo importante, por supuesto había sido la experiencia brutal traumática del momento en que estalló la bomba; pero lo que quedaba, lo que se repetía, lo que volvía una y otra vez, era algo que no había llegado a ocurrir. Es decir, no pude ayudar a la persona que se estaba desangrando a mi lado porque yo mismo no podía moverme, no pude llegar a salir a tal lugar, no llegué a tomar el tren anterior que me hubiera salvado de esa experiencia traumática… Se dieron cuenta de algo que se dio cuenta Freud muy pronto que, lo traumático es lo que no llegó a ocurrir, lo verdaderamente traumático es lo que no llegó a ocurrir y ahora voy a usar una expresión profundamente lacaniana, lo profundamente traumático es lo que no dejaba de no ocurrir.

Quiero detenerme en esa gramática, porque esa gramática ninguna neurociencia podrá desintegrarla en dopaminas o neurotransmisores. Repito: lo traumático no era lo que ocurrió (que también por supuesto eso puede tener un valor traumático), pero realmente lo que aparecía como la clave de lo que había sido traumático era lo que no cesaba de no ocurrir; retornaba como una pesadilla, pesadillas reales del sujeto que se despertaba ante aquello que no había podido llegar a pasar. Ante aquello que no había podido llegar a simbolizar, que no había podido llegar a realizar; esa forma ha quedado como algo que no cesa de no ocurrir.

A Lacan le costó unos treinta años construirla para decir que lo real es eso, lo real no es lo que percibimos, lo real no es lo que pensamos percibir con nuestros ojos, lo verdaderamente real, y ahí la ciencia está de nuestro lado, es aquello que no cesa de no representarse, es aquello que no cesa de no escribirse en lo que recordamos, percibimos, etcétera. Es aquello que está profundamente borrado, pero que retorna para intentar realizarse en cada uno de nuestros pensamientos, en cada uno de nuestros sueños, en cada uno de nuestros síntomas. Esa categoría de lo real, precisamente por eso titulé el libro Lo real del psicoanálisis en la ciencia, porque ese real lo descubrió Freud con la idea del trauma vinculado a lo sexual. Precisamente es en lo sexual donde se nos hace eso más presente – hablaremos de eso después si quieren en el debate. También en el lenguaje se nos hace eso presente, se nos hace presente en nuestra vida de muchas maneras algo que no cesa de no escribirse.

Lacan dirá que si algo fue su síntoma fue eso, es interesante que Lacan diga eso, que su síntoma había sido su sinthome había sido lo real en la medida que finalmente podía escribir algo de eso que Freud había descubierto pero de otra manera. Ahí estamos en otro real que no es el real que la ciencia piensa escanear con sus imágenes de resonancia magnética, ese real no aparece en ningún escáner, ese real sólo puede abordarse a través de la palabra y del lenguaje, sólo a través de las palabras y el lenguaje las personas del 11M pudieron transmitir algo de esa experiencia traumática; les hubieran hecho cuarenta mil escáneres y eso no hubiera aparecido de ninguna manera.

A todo eso, déjenme hacer una pequeña cuña actual sobre el tema, incluso lo escribí, la ilusión cientificista se suele fundar en la certeza de que hay en el cerebelo una escritura que se da a leer, por ejemplo, en las imágenes coloreadas de las resonancia magnéticas. Eso aparece en las primeras páginas de los periódicos, se ha descubierto ya el lugar donde está el sentimiento religioso, vean los colorines azules y rojos ahí está. Cada día, no sé aquí, pero en El País un día tras otro en la primera página del periódico es un cerebro coloreado, porque es muy fascinante todo eso, forma parte de la fascinación que nos produce todavía el hombre máquina, el hombre reducido a cuestiones, a piezas observables que pueden manejarse. De pequeños todos hemos sido fascinados por Mazinger, por todo tipo de autómatas que hacen aparecer algo del orden de lo humano. La ciencia ha estado fascinada por esto.

Curiosamente, la semana pasada, en el periódico de Barcelona apareció algo, algo que voy a investigar por supuesto, les leo: los neurocientíficos podrían algún día ser capaces de escuchar los monólogos internos constantes que tienen lugar en la mente o escuchar el discurso imaginario de un paciente con derrame cerebral o con incapacidad para hablar, según el equipo de investigadores de la Universidad de California Berkley (EEUU). El trabajo llevado a cabo por los laboratorios de Robert T. Knight en Berkley y Edward F. Chang en la Universidad de California San Francisco ha sido publicado por PLoS Biology, esto es de hace quince días.

¿En qué consiste esto?, los científicos han logrado descifrar la actividad eléctrica en una región del sistema auditivo humano llamada circunvolución temporal superior, es algo que está claramente localizado en el cerebro. Al analizar el patrón de actividad de estas áreas fueron capaces de reconstruir las palabras que los sujetos escuchaban en una conversación normal. El tema tiene su enjundia; es decir, observando los pulsos eléctricos producidos a nivel neuronal se podría reconstruir lo que un sujeto ha escuchado, no sólo eso; sino también lo que está pensando lo cual es más ciencia ficción, más seductora, pero estamos en eso.

Las neurociencias actuales están apuntando a este campo, pero fíjense ustedes, ¿cuál es el fundamento de eso? La siguiente observación se refiere a uno de los investigadores Brian Pasley que habla de lo que es la codificación del habla, es decir, del lenguaje. Aquí lo que está en juego: qué es lo que de la palabra deja una huella en el sistema nervioso. Lo interesante es lo que sigue – todavía no lo he hecho en el artículo original, voy a hacerlo porque como les digo creo que conviene que nos informemos sobre cuáles son las cosas que se van haciendo en estos campos. Pasley probó dos métodos diferentes para adaptar los sonidos hablados al patrón de actividad en los electrodos. Los pacientes oían una sola palabra y Pasley utilizaba dos diferentes modos computacionales para predecir la palabra, basándose en las grabaciones de los electrodos. El mejor de los dos métodos fue capaz de reproducir un sonido bastante cercano a la palabra original. Lo que se pudo hacer fue reproducir un sonido a partir de los impulsos eléctricos detectados en el cerebro es decir ¿qué se pudo reproducir? Se pudo reproducir un significante, lo que llamamos significante como materia, soportada en una materia fónica que incluso se podría traducir en impulsos eléctricos, ¡¿por qué no?! En realidad este aparato ya está inventado. Yo qué estoy haciendo aquí, sino transmitir a través de impulsos eléctricos ciertos significantes que están llegando a ustedes más allá de mi cuerpo y tienen un soporte físico muy concreto mediante las ondas fónicas que están llegando a ustedes. Ondas fónicas que un físico todavía está pensando como están hechas. No es tan simple, como tampoco la materia en juego en este asunto es tan simple. En todo caso admitamos que hay un soporte físico que está funcionando y lo que transmite es eso, significantes, pero no significados; transmite significantes, transmite soportes materiales que pueden estar localizados donde ustedes quieran.

Y ahí me gustaría encontrarles un párrafo de Lacan del año 53, que es muy anticipador respecto a eso para entrar en diálogo con estos colegas neurocientíficos. Si no lo encuentro se los voy a dictar de memoria – porque casi me lo sé de memoria. Lacan está haciendo una conferencia justamente como yo aquí y dice: ¿dónde está el lenguaje? Partamos de la lingüística estructural, el lenguaje está hecho por significantes. Bueno, aquí tienen tres kilos de significantes, significantes, los que quieran, se están transmitiendo aquí en su soporte y dice lacan: por qué tenemos la idea de que los significantes están alojados en nuestro cerebro con la excusa de que como no pueden estar en otro lugar tendrán que estar aquí, pero ¡no!. Resulta que el lenguaje, que es el gran descubrimiento freudiano, que Lacan traduce como el inconsciente está estructurado como un lenguaje; es la idea de que el lenguaje está en todas partes, pero ¿por qué? Ahora diré porqué: el lenguaje es el lugar, el lenguaje mismo es el que hace posible que estemos en un lugar y no sólo que vivamos como un cuerpo sin lugar. Si hay lugar simbólico, si el Otro de la palabra existe es porque el significante introduce esa dimensión del Otro del lenguaje como lugar; eso quiere decir que el lugar no hay que buscarlo necesariamente en el cerebro, por supuesto que también hay aparato del lenguaje en el cerebro. Pero Freud se dio cuenta muy pronto el sprache apparat, el aparato del lenguaje, el aparato psíquico me está rodeando continuamente, estamos habitando, estamos viviendo sumergidos en un campo del lenguaje, y pensar que en el cerebro está todo localizado ahí, como Freud dijo, es un delirio. Porque hace abstracción de todo lo que es exterior. Me interesaba decirles que cada vez más neurocientíficos están diciendo esto mismo.

Hay dos autores Edelman y Tononi El universo de la conciencia, se los recomiendo para estudiar los imapasses a los que llegan, publicado en editorial Ariel, mi memoria externa me sirve; voy a citar casi de memoria los textos. Pero van a ver que Edelman y Tononi, después de un largo estudio sobre la conciencia, cuando llegan a la idea de que la conciencia no puede localizarse en ninguna parte del cerebro, que a todo lo más que el hecho de que yo me represente como consciente para mí mismo es un efecto siempre de una relación con el exterior, con la alteridad. Sin saberlo descubren algo del estadio del espejo lacaniano, que sólo hay constitución del yo a través del exterior de la imagen especular. Al final de su texto llegan a decir que la conciencia seguramente no puede ser objeto científico. La conciencia es un objeto que se hurta como objeto científico, en las condiciones actuales de la ciencia, nos introduce algo que en cada persona – la expresión es de ellos -, es comparable a nada. Es decir, no podemos hacer ningún estudio comparativo de una conciencia en relación a otra. Eso es interesante para nosotros, los psicoanalistas, que siempre estamos hablando de la clínica del uno por uno, del sinthome como lo más singular, como aquello que no se puede comparar con nada. El largo estudio de Edelman y Tononi (son de las década de los 2000), como otros que actualmente se pueden leer y hay algunos que están abundando más en esa idea, terminan precisamente diciendo que tanto el lenguaje como la conciencia no son localizables en el sistema nervioso; que en realidad estamos sumergidos en ese universo, más que pensar que lo tenemos localizado en nuestro interior. Interior que, por otra parte, siempre es dudoso. No estén muy seguros que tienen un interior corporal tan claro, muchos sujetos saben que su interior no está tan localizado como nos podría hacer pensar una vana psicología del entorno y el medio.

Bien, en efecto, Lacan de los cincuenta había tenido ya claramente esa idea de que el lenguaje es exterior a nosotros; de hecho, estamos en ese exterior y ese Otro, ese Otro del inconsciente estructurado como un lenguaje por eso es Otro, no es uno. Por eso, está como una alteridad radical a cualquier idea de individualidad que podamos tener y que, es fundamental entonces estudiar los modos simbólicos del lenguaje. Este mismo artículo que les decía, un articulo semejante, una constatación interesante era la de que las mismas áreas cerebrales se disparaban, como dicen ahora, las mismas neuronas se disparaban y se iluminaban cuando yo me quemo con la taza de café o cuando mi pareja me dice que me ha sido infiel. Es interesante eso, es decir, que las dos pueden producir el mismo efecto en lo real. Entonces los neurocientíficos dicen que tenemos que empezar a tener la idea metafórica de daño; es decir, que el daño no es sólo físico sino que el daño que me puede producir una palabra es tan real para el sistema nervioso central como el quemarse con una taza de café. Por lo tanto, hay que empezar a entender por qué vivimos en un mundo metafórico del lenguaje, en efecto, eso es el Lacan de los años cincuenta.

Empecemos por ahí, comencemos a estudiar seriamente lo que es el lenguaje como sistema simbólico, empecemos a estudiar lo que aquí en el libro, retomando una expresión de Jacques Alain Miller llamó las logociencias. A las neurociencias debemos articular hoy como un estudio fundamental las logociencias; es decir, las ciencias del logos, las ciencias del lenguaje, lo que desde los griegos había de llamarse logos y que no es, sino ese mundo del lenguaje en el que estamos sumergidos, que determina incluso cómo observamos y cómo conseguimos nuestro propio organismo.

Y ahí vuelvo a repetir una cita, para concluir ahora sí, que está como exordio en ese libro de Javier Peteiro que les evocaba, es de un poeta – siempre los poetas nos llevan en estos asuntos la delantera, que un poco tú, Viviana, has evocado también en tu introducción y me parece siempre una buena guía para orientarse en este mundo de vínculo de psicoanálisis y neurociencias cuánto saber hemos perdido en conocimiento cuánto conocimiento hemos perdido en información.

Si reducimos el saber a conocimiento cognitivo y el conocimiento a su vez a un asunto de mera información inscrita en un disco duro, perdemos lo más inherente al ser humano que Freud descubrió como el saber inconsciente. Concluyo aquí y espero sus preguntas y sus observaciones.

Fecha: 10/02/2012
Modalidad: Presencial
Lugar: Alianza Francesa de San Angel