Categorías
2011 Actividades Internacionales Archivo

Comer: la enfermedad del siglo

Comer: la enfermedad del siglo

Patrick Monribot

Viviana Berger: Inauguramos, entonces, con esta conferencia el ciclo de actividades que nuestro invitado proveniente de Francia, específicamente de la ciudad de Burdeos, Patrick Montribot, desarrollará en el seno de nuestra delegación – la NEL-México.

Como les decía, es un ciclo de actividades que está conformado por esta conferencia primera; luego le sigue por la tarde, a las 18.30 hs, en este mismo salón, el Encuentro de Biblioteca, que en este caso va a ser muy especial, por lo novedoso y vanguardista de la presentación que tendremos. Pues Patrick hará la presentación de un libro muy particular, que es el libro Vida de Lacan, de Jacques Alain Miller, que acaba de ser editado en Francia en septiembre – pero del que también ya tenemos la versión en español – y es, podemos decir, una de las «perlitas» del huracán del «septiembre lacaniano» francés – pero que también ha tenido sus repercusiones en el mundo, a propósito de cumplirse los 30 años del fallecimiento de Jacques Lacan. Ya conversaremos en detalle sobre todos estos aspectos en la tarde y seguramente, Patrick sabrá transmitirnos su vivencia in situ de todo esto, a más de su puntuación, claro está, sobre el texto.

El trabajo continúa el día de mañana, con un Seminario, en el cual PM abordará y trabajará en detalle un tema fundamental de la clínica psicoanalítica y el diagnóstico diferencial, que es La neurosis obsesiva – actividad que se llevará a cabo en el auditorio de la Casa Refugio Citlaltepetl, en la Condesa.

Patrick Montribot es médico psiquiatra, psicoanalista en Burdeos (Francia). Es miembro de l’École de la Cause Freudienne (ECF), de la New Lacanian School (NLS) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). Fue AE de la ECF desde 1999 hasta 2002. Miembro del consejo de la ECF entre 2002 y 2004. Y autor de múltiples artículos difundidos en diferentes medios, de diferentes lenguas.

Nos va a hablar entonces, en la conferencia de hoy sobre: «Comer, la enfermedad del siglo».

El título me produjo un «choque» bastante fuerte – pues presenta el COMER como una ENFERMEDAD.

A propósito de lo que les comentaba, del septiembre lacaniano estuve en Francia recientemente para vivir de cerca algo de esos eventos y participar de las Jornadas de la Escuela de la Causa Freudiana – donde por cierto, tuve la oportunidad de conocer entonces, a Patrick, antes de su llegada a México. Y debo decirles que una de las cosas que me llamó muchísimo la atención, más que otras veces – y fuera de lo vivido profesionalmente -, una de las cosas que más me llamó la atención, ya más del orden de eso que uno vive como extranjero -, y que me encontré repitiendo muchas veces en mis relatos respecto del viaje, fue la pasión, el gusto, podría decir, el deleite francés con la comida. No sólo en lo exquisito, en lo gourmet del paladar, y de los manjares que se comen en los bistrots, en los locales de comida, en la forma en que presentan cada cosa, como si fueran «joyerías, las chocolaterías, etc. Sino que además, del paladar, hay un gusto también en el hablar de la comida, de las recetas, de las combinaciones de los elementos, los sazonados, los vinos que acompañan los platos, etc.

Entonces, me pregunto, ¿cómo es que eso que es, sin duda, un deleite oral, que pasa por degustar el objeto y por hablar del objeto, se transforma en una enfermedad?

Patrick propone en su título, un enfoque de todo esto en relación al siglo. O sea que habría algo del nuevo orden simbólico del siglo XXI (que será el tema del próximo congreso de la AMP, para abril del 2012 en BA) que tiene que ver con este desplazamiento del comer como un placer oral al comer como una patología. Lo cual nos lleva a una reflexión sobre las características del discurso imperante de las tecnociencias y las consecuencias del desfallecimiento del Otro como lugar de la palabra, en su dimensión de lo simbólico, a nivel del sujeto.

Veremos entonces, cuál es la propuesta del psicoanálisis en tanto respuesta al malestar de la civilización y en tanto «cura» para la anorexia.

 

Comer: la enfermedad del sigloPatrick Monribot: En nuestro siglo, el vínculo social ha cambiado por múltiples razones. De hecho, el « malestar en la cultura » descrito por Freud, ha tomado otra cara, modificando a su vez la clínica « psi ». Dicha clínica trata el malestar que, recordémoslo, no afecta sólamente a la cultura de manera universal, sino que también causa estragos en el corazón de cada sujeto.

Precisemos nuestro propósito: el sujeto, en tanto que sujeto del inconsciente, constituye una respuesta del ser hablante frente a ese estrago. En el fondo, con el sujeto, se trata de una especie de defensa, de autotratamiento subjetivo más o menos bien logrado. En efecto, tener un inconsciente, tener una subjetividad, es ya una defensa frente a lo peor… Excepto que la respuesta es también problemática. El sujeto es a la vez remedio y sufrimiento.

Nuestra sujetividad en tanto que defensa es entonces plástica: varía en función de la época para afrontar las nuevas formas de lo imposible de soportar, para afrontar lo que los analistas llaman lo « real ». He ahí por qué la clínica del sujeto evoluciona con su tiempo. Cuando el malestar cambia, la clínica es a su vez modificada. ¿Cuál es ese cambio? (o ¿En qué consiste este cambio?)

A partir de 1938, el Doctor Lacan observa una decadencia de la « imago paterna ». Dicho de otro modo, la función paterna ya no está en el cenit del orden social. El famoso significante del « Nombre-del-padre » que organizaba la sociedad desde hacía siglos –como lo hizo valer la religión católica –pierde su gran influencia. El orden simbólico ya no es lo que era antes, por ejemplo, entre otras consecuencias, tenemos la decadencia de los Ideales. Esto da el extraño sentimiento de que los valores que formaban nuestro mundo ya no son operativos.

La pertinencia del psicoanálisis
La pertinencia concreta del psicoanálisis de hoy exige comprender el punto siguiente: si la función del ideal cae, el objeto toma la delantera en la escena, principalmente el objeto de consumo. La gran ceremonia de la semana ya no es la misa del domingo sino el supermercado del sábado, e incluso en domingos señalados están abiertas las grandes superficies como «El Corte Inglés» (por lo menos en España).

En particular, el objeto oral siguió esta pendiente hasta tal punto que comer se ha convertido en la expresión de un sufrimiento moderno. En sí, el asunto no es nuevo, pero lo que sí es nuevo es la verdadera epidemia de « trastornos del comportamiento alimentario » que se convierte en un problema agudo de « Salud pública ». Aquí, empleo a propósito una serie de términos bien anclados en el discurso de la modernidad – « trastornos », « comportamiento alimentario », « Salud pública ». Se trata de desglosarlos con el fin de reintroducir una complejidad para que la falsa evidencia de un uso banalizado no termine por ocultar. ¿Qué hay detrás de un « trastorno alimentario » ? ¿No se trata más bien únicamente la dimensión simplista de un error de comportamiento? Y sobre todo, ¿qué consecuencias prácticas tiene eso sobre el tratamiento? ¿Cuál es la incidencia sobre la eficacia? Para ilustrarlo, como siempre en psicoanálisis, tomaremos un caso particular.

Voy a hablarles de una joven anoréxica que después de haber recibido una cierta variedad de asistencia médica poco eficaz, se presentó a un analista. El interés de este caso es el de permitirnos un enfoque crítico –en el sentido noble del término- del tratamiento de los trastornos alimentarios.

La propia denominación –« trastornos alimentarios »- plantea ya el problema del sujeto: no se trata un trastorno alimentario como un abceso dental. Tomar en cuenta al sujeto es esencial en la empresa. Por otro lado, un trastorno como ese no se trata como en medicina –es una constante en psicopatología. ¿A qué llamamos un sujeto ?

El Doctor Lacan le dio un estatuto preciso. No es ni la persona ni el individuo. Es el sujeto del inconsciente, en tanto que una parte de nosotros mismos nos tiende una trampa –y nos la tiende aún más puesto que se nos escapa. Somos víctimas de nuestro inconsciente, y ese « efecto sujeto » complica la cuestión del tratamiento.

Cierto, lo hemos dicho, las manifestaciones subjetivas tratan ya un insoportable –veremos cuál es en este caso preciso-, pero son ellas mismas la causa de un sufrimiento redoblado, lo cual es una buena razón para ir a tocar a la puerta del analista. Se trata de saber hacer con ello, pues el sujeto es ante todo el principio activo del tratamiento esperado. Hay que pasar por el sujeto para curar. Resultado: la terapia no es reductible a una simple rectificación ortopédica de conductas erróneas ni al arreglo cerebral de un flujo molecular estropeado. No estoy hablando de un desprecio, ya que las medicinas son con frecuencia indispensables para ciertos estados, en ciertos momentos, y sabemos utilizarlas cuando es necesario. Pero ello no podría ser suficiente para un resultado durable. La eficacia peremne exige la movilización del sujeto y la resolución de su deseo enigmático.

Ahí está precisamente la dificultad de nuestro trabajo. El sujeto no se atrapa con una astucia técnica enseñada en los libros: primero, el sujeto debe mostrar la «punta de su nariz» en la transferencia, implicación siempre singular, que no se parece a ninguna otra. En segundo lugar, es un asunto de respuesta del practicante. Es un asunto de tacto y de invención siempre renovada –lo que vale para uno no vale para el otro y tampoco valdrá en la sesión siguiente.

De ahí la dificultad de generalizar el acto psicoanalítico, a hacer de él un método. Cada vez se trata de una creación que apunta a despegar el sujeto que sufre de un goce tóxico –en este caso, oral. Comprendemos que ese tipo de intervención, cada vez inédita, sea un problema frente a la exigencia moderna de los protocolos formateados. La cosa es inherente a la esencia misma de nuestra eficacia. Hay reglas en una cura, cierto, pero el acto analítico no puede ser codificado por adelantado como una referencia técnica. Reposa en lo imprevisto, lo inesperado, la invención. En este sentido, es asunto de ética como los filósofos lo saben desde hace tiempo. En cierta forma, podemos decir que la ética del acto descompleta la técnica de la acción. La invención singular no es una aplicación en cadena.

Esto trae una dificultad suplementaria a nuestro campo. Desde el punto de vista empírico, la eficacia debe ser mostrada cada vez. Digo bien « cada vez » : los efectos de una cura deben ser siempre considerados caso por caso. No podemos apoyarnos en la garantía gratificante de las validaciones estadísticas pre establecidas –a causa de las razones que he dicho. Es agotador, comenzando por nosotros, los analistas, ¡pero es así! Nuestra legitimidad es construida sobre el testimonio renovado, uno por uno, sin cesar –y no sobre la validación estadística.

La función del síntoma
En un caso como el que vamos a examinar, ¿cuál es la estrategia apuntada en la cura analítica?

Eso depende evidentemente de la estructura del sujeto. Una histérica que rechaza comer no tiene nada que ver con una persona psicótica no desencadenada que intenta prevenir la explosión de su psicosis mediante una anorexia. Los analistas saben bien que el fenómeno aislado, en tanto que trastorno, no vale nada sin un saber sobre la estructura de donde surge. Muy frecuentemente, ese saber no es dado en un primer momento. Se revela únicamente en una clínica de la palabra, y la mayor parte de las veces, gracias al color de la transferencia. Con frecuencia, observé que el diagnóstico se precisa no antes sino durante el tratamiento. A veces incluso, se esclarece en forma tardía: se hace gracias a pequeños detalles transferenciales.

Una vez establecida esta localización, es esencial apostar sobre la función del síntoma. Si el psicoanálisis no es hoy obsoleto, si responde concretamente al malestar contemporáneo, a una clínica en la que el objeto de goce inmediato reina–lo que es verdad en los trastornos alimentarios-, es porque se apoya en el síntoma. Esto merece una breve explicación antes de los trabajos prácticos.

Es crucial no eliminar demasiado rápido un síntoma, (salvo por supuesto si la vida de la persona está en juego en lo inmediato). ¿Por qué? Porque la dificultad no tardaría en volver a venir bajo la forma de recaída o bajo otra mascara aún mas grave. Primero, es necesario el tiempo para que el trastorno del comportamiento deje de ser considerado como una simple desviación del individuo, para que tome el valor de un síntoma psíquico. Es complicado. El analista debe poder intervenir en el buen momento con el fin de hacer aparecer dicho trastorno por lo que es: una respuesta activa del sujeto frente a un enigma que llama a la elaboración de un saber. Un acontecimiento que implica al sujeto.

Entonces, solamente con esta condición, podemos decir que la anorexia hace síntoma para el sujeto. Dicho de otro modo, a partir de entonces, el sujeto es puesto en juego en lo que le ocurre de otra forma que mediante una simple culpabilidad. Es una etapa crucial pues el síntoma –y no el trastorno de una conducta– es el único material sobre el cual podemos trabajar para tener resultados durables.

A partir de entonces, la etapa siguiente consiste en imponerle cierto metabolismo: pasar del síntoma como disfuncionamiento al síntoma como funcionamiento. Eso, ¿qué quiere decir? El síntoma de la salida de análisis ya no es, por supuesto, el mismo que el de la entrada, ¡felizmente ! Se trata de una formación sintomática diferente, menos costosa en término de dolor… Dicho de otra manera, no es un síntoma en el sentido médico del término. Pero es indispensable que algo perdure de la función sintomática para tratar el goce incurable –aquí, para tratar el objeto irreductible de la pulsión oral. Pues bien, para ello es necesario el tiempo de una cura. Se trata de obtener a modo de conclusión un nuevo síntoma que no sea una cruz a cargar como un Calvario, pero que sea un motor para avanzar en la vida.

Guardemos esto en mente : la función curativa del síntoma transformado hace de él una necesidad de estructura. Orienta la práctica analítica moderna que no es exactamente igual que la de los tiempos de Freud. En el fondo, el síntoma no es únicamente un parásito a erradicar cueste lo que cueste! Puede a veces ser una manera de vivir mejor y de otra forma, por poco que haya sido puesto a trabajar en el análisis.

Por ejemplo: Tomen el caso del niño que se pone en peligro, que sufre de una angustia espantosa, que golpea, que no fija la atención, y que nadie más lo soporta. Después de varios meses de trabajo analítico, un síntoma nuevo aparece, mucho menos soportable para la mamá: se hace pípí en la cama – él que fue muy limpio desde muy temprano. Al mismo tiempo, curiosamente, se pacifica en el vínculo social hasta el punto de no parecer tan loco como se hubiera pensado al principio. Pues bien, ese niño construyó un síntoma enurético, un bricolage que le permite un amarre de sus pulsiones, y la instalación sobre su cuerpo de un lugar de inscripción para su libido en exceso. Es un acontecimiento del cuerpo donde se condensa el goce loco –ese que invadía sus comportamientos.

A pesar de la insistencia maternal (legítima), el analista evitará, por lo menos al principio, reducir cueste lo que cueste ese síntoma que es ya, él solo, un progreso, un hallazgo del niño, un tratamiento del estrago pulsional que lo asediaba. En ese caso, la erradicación demasiado rápida de esta defensa sería una catástrofe. Hay que saber esperar.

He ahí el conjunto de razones por las cuales elegí presentar un caso muy contemporáneo que someto ahora a su reflexión. Por supuesto, propongo desplegar la lógica del caso y mostrar cómo trabaja un analista.

Lo oral
Curiosamente, la hija no vino a ver el analista a causa de la anorexia que alimenta la preocupación familiar, dicha anorexia no hace síntoma para ella en lo absoluto. Viene a consultarme a causa de la crisis de angustia que los medicamentos ansiolíticos no logran reducir, verificando así que el tratamiento de la ansiedad no es el de la angustia.

Las primeras sesiones son por otro lado consagradas a hablar de la angustia, bajo una forma divertida cuando conocemos su problemática anoréxica. Los días de fuerte angustia, comienza las sesiones con un frase invariable, muy utilizada en francés, muy popular, para describir su estado: «Hoy, no estoy en mi plato» –lo cual quiere decir: «hoy no es mi día, o no estoy en mi salsa, (haciendo referencia a la comida, es decir, la salsa que está en el plato). Por casualidad, la expresión francesa hace resonar lo oralidad… Dicho esto, ni una sola palabra sobre su anorexia.

Sin embargo, es cierto que no come casi nada y que ha adelgazado mucho. Incluso ha seguido un curso conductual en el hospital en el que desde entonces ella consintió al viejo negocio clásico – «Tu cepillo de dientes contra un kilo, un permiso para salir a cambio de una comida completa, etc.» El problema del contrato es que solicita en el sujeto una instancia feroz, el superyó, del cual conocemos el pronóstico: un kilo ganado hoy, dos perdidos mañana de ¡manera segura!

El panorama es el siguiente. Ella es hija de carnicero, hermana de un fiambrero, su madre vende pan, y ella es anoréxica. Pero no es un síntoma para ella.

Más bien, se queja de estar dispersa en sus elecciones de vida: es también una razón para venir a verme. Se encuentra en una errancia en el plano afectivo y profesional. Estudiante en sociología, no encuentra allí lo que quiere. Un día, después de varios meses de cura, aprueba el examen escrito. Falta sólo pasar la prueba oral para ser admitida. Algunas horas antes de la hora fatídica, pide verme con urgencia, la recibo pues una angustia importante transpira en su voz. En efecto muy angustiada, no puede decir casi nada en el curso de esta entrevista improvisada, sino solo una frase repetida a propósito del examen. Ella repite «El oral me angustia!». A lo cual yo respondo: «Muy bien! Eso está bien dicho, es suficiente hoy…» Fue una sesión corta.

La interpretación es simple: subraya la calidad de su «bien decir» bajo la forma de un equívoco aparecido en sus propósitos. En efecto, una dualidad emerge en su corta frase entre inquietud y angustia: el examen oral la preocupa excesivamente, lo cual debe sin duda situarse en el rango del trastorno ansioso, pero acaso ¿no está, primero que todo y desde siempre, angustiada por lo oral, en el sentido de la pulsión oral? «Lo oral me angustia»…

Esta interpretación minimalista es válida en psicoanálisis pues introduce un corte semántico. Pone en valor otra cosa que lo que el sujeto quiso decir. Es muy distinto que decirle, por ejemplo : «Pero no, querida amiga, todo va a salir bien, el examen no es tan terrible, usted estudió mucho. Repita entonces veinte veces: «lo voy a lograr, lo voy a lograr…» – lo que sería la solución conductual del asunto. Aquí, no se trata de eso.

Justo al salir, parece más tranquila, podríamos haberlo dejado allí. Sin embargo, me viene la idea de querer darle ánimos. Cedo entonces a una tentación caritativa que sin embargo denuncio cada vez que puedo… Estrechándole calurosamente la mano -y este gesto es importante para lo que seguirá -, la invito a defender sus intereses universitarios, dirigiéndole una frase de apoyo, bajo la forma de una expresión popular muy utilizada en francés: «Pues bien, digo, ánimo! Defienda bien su bisteak!» («Defender su bisteak», es una expresión muy usual….) Evidentemente, es una frase particular cuando sabemos que ella no come y que su padre es comerciante de bisteak. Su respuesta fue inmediata y pertinente: «Eso es el colmo para una hija de carnicero!» Finalmente, metió al padre en el asunto.

Esta intervención ¿vale como interpretación? En el momento, la consideré como un error, un resbalón hacia el apoyo psicológico. Sin embargo, las palabras empleadas a pesar mío, tendrán una eficacia incalculable: hacer entrar su anorexia en la escena analítica, después de varios meses de tratamiento.

En psicoanálisis, hay que saber ser paciente. Más exactamente, ella va a poner en la escena de la cura el cuerpo, de diferentes maneras.

En primer lugar, una primera respuesta se presenta de forma muy real. Ella ya no podrá ni querrá estrecharme la mano ni al principio ni al final de la sesión. No sabe por qué – (Recordemos: fue estrechándole la mano que yo le había dado ánimos). Es un rechazo del cuerpo, que ella actúa en el nexo con el analista, allí donde ella no puede hablar claramente de su transferencia negativa. ¿Qué ocurrió?

Comer el bebé
En la sesión siguiente, trae otra respuesta a mi intervención bajo el modo «el inconsciente interpreta», según la fórmula de Jacques Alain Miller, es decir, con una formación del inconsciente. Tuvo un sueño de comida que la intriga, otra forma de traer el cuerpo en la transferencia –mediante el sueño. Está sentada en la mesa con sus padres. Después de haber comido las entradas, su madre le dice: «Ve a buscar el bebé en la nevera». Ella obedece y lo trae en una bandeja. En el momento de cortar como se cortaría un ave, el bebé se lanza sobre ella para comérsela. La angustia la despierta brutalmente y la paciente piensa: «Me mordió». Podemos hablar de una primera asociación a propósito del sueño.

¿Qué nos enseña este sueño?

En efecto el inconsciente interpreta, pues el deseo que sostiene esta formación del inconsciente no es otra cosa que la interpretación del deseo del Otro -aquí del analista- del cual el mensaje («Defienda su bisteak») se le devuelve en el sueño, bajo una forma invertida; como si ella me dijera : «Quieres un bisteak? Muy bien! Es ese también mi deseo! Hago un sueño que no dejaré de traértelo…»

Ella nos enseña que el deseo inconsciente del sujeto analizante está siempre construido a partir del deseo del Otro, verificando el aforismo lacaniano: «El deseo es el deseo del Otro».

Este episodio es también una enseñanza sobre la estructura de la paciente, y más precisamente sobre la lógica histérica. En efecto, si el Otro, el analista, nombra algún deseo soltando un solo significante, – bisteak-, aunque haya sido dicho rápidamente, justo en la puerta, el sujeto histérico lo transforma inmediatamente en demanda por parte del Otro. Ella carga a sus espaldas esta demanda supuesta: hace un sueño. Esto para señalar el poder de sugestión del significante.

Excepto que el bisteak del sueño es un poco particular. Es un bebé regalado al Otro –el Otro bajo todas las formas posibles.

Primero, el Otro parental hambriento, en particular la madre que reclama su plato favorito. El bebé es regalado a su glotonería –en el sueño es la madre quien le pide ir a buscarlo.

Luego, es regalado como respuesta al analista quien milita por la defensa del steak: es por ello que este sueño es ante todo un sueño de transferencia.

Sin embargo, su gran ventaja es que deja ver la posición subjetiva del analizante: el «bebé-bisteak» regalado en la transferencia, es ella. ¿Qué es lo que permite afirmar eso?

El final del sueño, en el que «es mordida aquella que creía morder»! El bebé que todos iban a comer se precipita para devorarla, a ella. Es el comedor quien es comido. Recuerden su frase para explicar su malestar cotidiano: «No estoy en mi plato»… Pero que encontramos en el plato, en la bandeja? El «bebé-bisteak» como parte de su ser. Vemos conjugarse eso que Lacan llama la «gramática de la pulsión»: morder, ser mordido, hacerse morder, etc. No hay duda: ella es el bebé prometido a la voracidad del Otro maternal. En el fondo, este sueño denuncia un punto de estrago entre la madre y la hija, y de una cierta forma, ese punto emerge en la transferencia, puesto que, no lo olvidemos, se trata de un sueño de transferencia…

A la pregunta «¿Qué me quiere el Otro?», la respuesta es así doble: hay un lado significante y un lado objeto, con una diferencia entre los dos.

El lado significante puede nombrarse mientras que el lado objeto – «¿Qué objeto soy yo para el Otro?» -, no puede decirse por definición, y escapa al significante.

Del lado significante, el Otro quiere «bisteak», se lo dice en la puerta, él mismo le surte el significante amo -el S1 como dice Lacan.

Del lado objeto –ese que ella es para el Otro-, se propone, como lo muestra su sueño, en tanto que bebé como objeto de consumo, como objeto a minúscula.

Detrás de un significante tomado prestado al analista –bisteak-, ella propone su cuerpo a la glotonería del Otro. Encontramos aquí las dos vertientes del inconsciente subrayados por JA Millar: el inconsciente transferencial, compuesto por los significantes, y el inconsciente real, es decir la pulsion. Así, como lo quiere la estructura, ella responde al enigma del deseo del Otro con un fantasma fundamental inconsciente, del cual nos da una idea: «El Otro quiere comerme…»

Del fantasma a la pulsión
El fantasma dice mucho sobre el vínculo al Otro maternal. En ese caso, el fantasma fundamental puede aparecer porque está articulado a la transferencia –con este sueño que el fantasma inspira. El sujeto aloja allí una parte de su ser y de su goce inconsciente.

Del lado de su ser, es: «Soy un bebé».

Del lado del goce pulsional, se trata de: «devorar – ser devorada».

Pero la totalidad de la actividad pulsional no está capturada dentro del fantasma fundamental. El inconciente real no puede alojarse en el fantasma. El escenario del fantasma no contiene todo su ser de goce, su ser pulsional. Una parte de ella misma permanece así inasimilable en el fantasma.

En efecto, una parte del ser y del goce desborda del cuadro regulador del fantasma. Es una parte no representable en el escenario del sueño, pues es una parte que, por definición, hace un agujero en las representaciones psíquicas, incluso en las del sueño. Ese agujero, es lo que Freud llama el ombligo del sueño y lo que Lacan llama el objeto a. Frente al agujero irreconciliable con el sujeto, la paciente se despierta. El sueño se transforma en pesadilla: se despierta cuando encuentra un real irrepresentable.

Es el contrario del sueño que es el «guardián del dormir» como dice Freud. Lo irrepresentable que la despierta, qué es? Es eso que el sujeto es de más real para el Otro y para el goce del Otro: ella es esa que devoran, reducida al puro objeto de la pulsión. Y cada vez que ustedes están reducidos a un objeto pulsional, es irrepresentable -incluso en un sueño. Es sin embargo ese real que organiza su «causalidad psiquica», que es el núcleo de su vida psíquica, a sus espaldas.*

Todos tenemos un núcleo de real que nos habita y que causa nuestro deseo, que organiza nuestra neurosis. Ahora, ¿cómo vamos a tratar este punto de angustia? pues es, psíquicamente, impensable. Respuesta: no puedo deducirlo mediante mi pensamiento, sino a partir del vínculo con el analista.

Comenzamos entonces a captar la lógica de la angustia y de la anorexia: ella no come nada –o más bien, ella «come nada», como dice Lacan en el Seminario V sobre Las formaciones del inconsciente– puesto que el objeto oral mordido y devorado, es siempre ella. Mejor tragar la «nada» que el objeto oral –pues ella misma es el objeto oral. La «nada», decididamente, ¡es «algo» para ella!

Por otro lado, tuvo un sueño mas reciente en el que perdía sus dientes al mismo tiempo que su madre perdía los de ella. Mas allá de la castración imaginaria, materializada por la perdida de un pedazo de cuerpo, es verdaderamente un sueño de defensa frente a lo real pulsional que la amenaza, frente al «hacerse comer». Si la madre pierde sus dientes, no podrá comerla!

He ahí pues lo que nos enseña este sueño de principio de cura: un fantasma de devoración recubre lo irrepresentable. No hay que confundir su fantasma de devoración puesto en juego en el guión del sueño y su «ser devorado», su ser en tanto que pequeño a, que se manifiesta en el momento preciso de la interrupción del sueño.

Ahora bien, la ficción de un fantasma fundamental no es nunca una casualidad. Freud indica que el sujeto lo elabora a partir de situaciones vividas, vistas, o escuchadas.

No queda más que, en los meandros del camino sinuoso del análisis, encontrar todos esos pedazos de historia que participan en la construcción del fantasma, con el fin de acercarse, más allá del fantasma, al famoso núcleo pulsional de este asunto. Ese núcleo pulsional es el objeto causa que nos interesa en el tratamiento eficaz de esta anorexia y de la angustia.

Lo graso y lo flaco
La continuación de la cura permitió ese trabajo al igual que el aislamiento de las coordenadas significantes e históricas en juego.

Ella fue en el pasado la víctima infeliz del goce del Otro. Siendo niña, se identificó realmente al bisteak, el de la madre. Cuando tenía dos años y medio, hizo un paso en falso que se parece mucho a un acto fallido, se tropieza y se cae en una olla de aceite caliente, yendo así junto a los «patos grasos» que la madre cocinaba.

Una precisión: la escena se sitúa en el Sur Oeste de Francia, en donde hay una tradición del pato engrasado y cebado dos veces por día con un embudo en el fondo de la garganta para fabricar el «foie gras» y el «magret » de pato –una especialidad culinaria de este región.

Ella se hace entonces el «foie gras» de la madre. La hija cebada y cocinada por la madre es un nombre del estrago, aquí en lo real del cuerpo escaldado y quemado. Largas hospitalizaciones, múltiples operaciones, cicatrices indelebles sobre el cuerpo magullado, fueron la marca de este dramático accidente.

Vemos que hay razones para apartarse de lo graso para siempre! Es por otro lado uno de los principios de su anorexia: no asimilar lo graso. Lo graso está eternamente ligado a la madre, a su cocina. La hija tenia dos años y medio…

La diferencia hoy, veinte años después, es que desde entonces ha atravesado los desfiladeros del edipo, es decir, lo que Lacan llamó la metáfora paterna. Resultado: en veinte años, ella pasó del «magret» de pato no sexualizado de la madre -una forma real de objeto pequeño a– al bisteak de carne erotizado, ligado a la figura paterna, a la puesta en juego de la metáfora paterna, con sus efectos de significación fálica –lo que no se podía en época del accidente. Eso, ¿como podemos afirmarlo?

Podemos afirmar un tal desplazamiento a partir de los elementos clínicos y transferenciales que la cura permitió despejar. He aquí los hechos.

Su anorexia comenzó en la adolescencia, cuando el abuelo paterno se divertía pellizcándole el pecho emergente en las comidas de familia del domingo. Desde entonces, su apetito comienza a disminuir.

Las cosas se agravan cuando un chico se atreve a sumergir una mano en su braga: era un primer flirteo. Este chico le gusta mucho, pero después de ese gesto audaz, los ciclos regulares de sus menstruaciones se paran. Desde ahora, ella cesa de flirtear pero su real belleza fascina a los hombres para quienes ella encarna «un falo un poco flaco», como dice Lacan en los Escritos, respecto a la anoréxica. Un falo un poco flaco, es decir un pocomagro. Desde entonces, este encuentro con lo sexual traumático radicaliza su síntoma anoréxico más allá de lo graso. Pescados y carnes magros son, desde entonces, rechazados.

Pero a la inversa de lo graso, lo magro (o lo flaco) está relacionado al padre. En un sueño recurrente, en efecto, lo ve manipular un cuarto de carne, escena vista tantas veces en la carnicería. Y, como ella dice muy bien: «la carne, es algo magro!». Aquí, más que nunca, el gesto intrusivo del novio, la fija a una identificación nociva, correlativa del falo magro, del falo flaco: ella es el pedazo de carne del padre.

Sin embargo, esta identificación con efectos anorexigénicos es ya en si un tratamiento de la angustia, pues calma una posición mucho más difícil de tratar: ser el graso de la madre.

Así, la anorexia es de naturaleza «compuesta» con dos vertientes. Hay una parte sintomática, ligada al padre mediante el significante «magro» (o «falo»), y esta parte es uno de los componentes que intenta tratar al otro componente que hay en el asunto : la parte «estrago» ligada a la madre por el significante «graso» –una parte igualmente en juego en esta anorexia.

Seguimos la evolución. Al odio de lo graso, relacionado con la madre bajo la vertiente del estrago, se agrega un asco de lo magro relacionado al padre abajo la vertiente del síntoma. Y por fin, sabemos que ella misma se vuelve cada vez más magra, más flaca, por identificación al objeto por el cual el padre se apasiona: la carne, de la cual él hace su profesión.

Esta identificación al «falo flaco» sostiene la organización de su deseo inconsciente, con el cual ella juega en la relación de seducción con los hombres – ya que su dimensión de «falo un poco flaco» atrae los varones. Es el revés de su asco alimentario por lo magro.

Lo magro (es decir lo flaco o delgado) es el significante que nombra el deseo del padre: a la vez ella rechaza absorberlo, ese magro, y a la vez no cesa de identificarse a él. La cura trabajó con éxito para deshacer esta identificación mortificante al falo flaco que ella es para el padre.

Resulta: esta «desidentificación» permite actualizar la otra cara de este asunto, más allá de lo sexual y mas delicado de tratar, una cara que se llama: el estrago. Lo que planteo la pregunta: ¿Cómo evitar ser devorado por el Otro materno?

Comprendemos mejor ahora porqué en las sesiones, ella evitaba mi mano, puesta en serie con todas aquellas que codician el bisteak: la mano del abuelo que manosea, la del chico que acaricia, la del padre que amasa la carne, hasta la del analista que quiere salvar el bisteak, estrechándole su mano.

De hecho, a partir de unos acontecimientos transferenciales, esta historia de steak le permitió «deshuesar» los significantes de la metáfora paterna –lo graso y lo magro, lo gordo y lo flaco. Eso le permitió ponerlos en tensión y en oposición, allí donde se atascaba en el estrago maternal, del lado de lo graso.

Por suerte, felizmente que en la puerta, el analista no le dijo, en lugar de «defienda tu bisteak!», otra expresión muy popular en francés, y perfectamente equivalente de un punto de vista semántico: «Defienda tu pedazo gordo!» En castellano, se también se dice: «Defienda tu olla!». No habría sido tan equivalente del punto de vista de su subjetividad! Ella habría tirado la transferencia inmediatamente del lado de la grasa es decir del estrago… Con el riesgo de ruptura que sabemos, antes mismo de que pueda desplegarse la cadena significante. Hay una parte de contingencia en la cura….

Sea como sea, este caso nos enseña que el tratamiento de la angustia no es en lo absoluto el mismo que el del trastorno ansioso. A partir del punto de angustia que condujo a esta paciente hacia el analista, es necesario formalizar y poner en orden un síntoma. Se trata de hacer pasar un trastorno alimentario de la dimensión médica, a la dimensión del síntoma psíquico.

Lo cual viene a ser lo mismo que articularlo a la transferencia con el analista –ocurren muchas cosas con esta joven que rechaza estrecharme la mano! Es también lo mismo que articularlo al fantasma –aquí, a partir de un sueño de transferencia. Es lo mismo que explorar todas las vertientes de la metáfora paterna: ¿en qué el síntoma está ligado al padre? ¿En qué está ligado al estrago «madre-hija» –un estrago que Freud consideraba como estructural? En fin, ¿en qué está ligado al objeto de la pulsión irrepresentable para ella, si no es a partir de escenarios en donde se trata de «hacerse comer»?

Todos estos momentos de la cura no se producen espontáneamente: es necesario un analista y el acto analítico.

El trabajo con el síntoma y sobre el síntoma, es la verdadera llave de la terapéutica de la angustia, ya que ese trabajo toca a lo real del objeto pulsional.

Es una otra postura, y un otro nivel que un protocolo acéfalo de terapia cognitiva! Es sobretodo mucho más eficaz y menos peligroso, en la medida en que el sujeto ha encontrado una solución a sus impases, a sus callejones sin salida -una solución que no consiste en borrar el síntoma, sino en transformarlo. La continuación de la cura fue la demostración de ello: concluiremos en este punto, en forma de epilogo.

Epílogo
En efecto, luego de algunos años, el análisis se acaba en una salida sintomática inédita, ligada a la elección profesional. No se volvió psicoanalista pero ejerce una profesión «psi» cuya vocación es curar y cuidar. En francés ambos –curar y cuidar- se dicen «soigner»; es la misma palabra. Es ahora su síntoma: curar y cuidar a los otros. Con esto, ella forjó una alternativa al rechazo alimentario, incluso si le quedó una delicadeza irreductible con lo graso. Rellenó su errancia.

Sobretodo, anudó una defensa diferente a la angustia, frente a lo real de la pulsión: al «hacerse comer», ella opone un «cuidar a los otros».

Con la lógica de este caso, captamos cómo es difícil reducir esta joven a un perfil estadístico como lo quiere la medicina moderna. Lo que queda «inevaluable» e incomparable en este asunto, es el laberinto de su deseo y la singularidad de su solución. Esta solución es inexportable, no es una receta generalizable a una comunidad sintomática.

Tal es la dura ley del psicoanálisis: la soledad del camino de la salida. Sin embargo, es una terapéutica durable de la angustia por el síntoma –el síntoma entendido aquí no como disfuncionamiento, sino como funcionamiento. ¿De qué síntoma de salida se trata? …De su solución profesional: «Cuidar a los otros», dice ella… No escapó a su perspicacia la ambigüedad del término elegido, para nombrar su solución: cuidar, es alimentar.

«En el campo, dice ella al final de la sesión, cuidábamos los animales de la granja y cebábamos los patos. Durante mucho tiempo, confundí los dos – cuidar y cebar. Pues bien ¡no!, Ahora yo lo sé,… no es en absoluto lo mismo!»

Fue esa, ¿lo creerán ustedes?, nuestra última sesión.
Muchas gracias por su atención.

Notas
* Psiquiatra, Psicoanalista en Burdeos (Francia). Miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF), de la New Lacanian School (NLS) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). AE de la ECF desde 1999 hasta 2002. Miembro del consejo de la ECF entre 2002 y 2004. Autor de múltiples artículos difundidos en diferentes medios, de diferentes lenguas.

Fecha: 21/10/2011
Modalidad: Presencial
Lugar: Facultad de Filosofía y Letras UNAM

Categorías
2011 Actividades Internacionales Archivo

Sexualidad de consumo Una lectura desde el psicoanálisis de un síntoma de la época

Sexualidad de consumo Una lectura desde el psicoanálisis de un síntoma de la época

Xavier Esqué

 

Viviana Berger: Inauguramos, entonces, con esta conferencia el ciclo de actividades que nuestro invitado proveniente de España, Xavier Esqué, desarrollará en el seno de nuestra institución – la NEL-México.

En el día de hoy tenemos, luego, por la tarde, a las 18.30 hs, el Encuentro de Biblioteca, en este mismo salón, cuyo tema será la Sexualidad de consumo; y en el día de mañana, tendremos la oportunidad de trabajar en el marco ya de un Seminario, un tema fundamental para la clínica psicoanalítica, que es Acto analítico y práctica de la interpretación – actividad que se llevará a cabo en el auditorio de la Casa Refugio Citlaltepetl, en la Condesa.

Entonces, en primer lugar, les presento a nuestro colega Xavier Esqué, que es psicoanalista proveniente de Barcelona; ha sido reconocido como AME de la ELP (Escuela Lacaniana de Psicoanálisis) – de la cual también fue su presidente -, y de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis). También fue AE de la Escuela Una entre los años 2003 y 2006. Asimismo es docente de la Sección Clínica de Barcelona. Es Jefe Clínico del Centro de Salud Mental «9 (Nou) Barris» Sur (Barcelona). Y es autor de múltiples artículos difundidos en diferentes medios, de diferentes lenguas. Entre ellos, está el libro ¿Amar al padre o al sinthome, editado por Grama Ediciones, donde se publicó una Conferencia pública que dio en la NEL-Caracas hace unos años, y el Seminario que dictara oportunamente allí, La función del sinthome.

Menciono en particular este texto, pues es un texto que personalmente yo trabajé en detalle con mis alumnos en uno de los seminarios que di el año pasado, y que me gustó especialmente por la enunciación de su autor, porque en el texto se transmitía un desarrollo teórico pero desde un sujeto, que además presenta un estilo muy llano, pero a la vez sumamente riguroso conceptualmente.

Ahora, aquí, tenemos también a la persona del autor, y la oportunidad de escucharlo en vivo y en directo. Uds. sacarán su propia impresión.

Finalmente, unas palabras en relación al tema y al título de la conferencia. Se llama A MENOS DESEO, MÁS DEPRESIÓN, un planteo curioso porque es una presentación en los términos de un enunciado lógico que articula dos proposiciones, y que dice

que la segunda es consecuencia de la primera. Algo así como que a consecuencia de la disminución del deseo, lo que se incrementa es la depresión. Establece una relación de lógica consecuente, una relación de consecuencia lógica.
Propone a su vez, una cuestión cuantitativa, de medición, de MENOS y de MÁS – e interrelacionadas; baja de un lado / aumenta del otro.

Aparentemente, un título pensado desde la lógica fálica, que contabiliza y compara – y hace cálculos.

No obstante, creo que aquí el término «DESEO» resulta clave para no engañarnos. Lacan dice algo así como que no hay afánisis (es decir, desaparición) del deseo – el deseo siempre tiene origen en el sujeto. Lo que está en afánisis es el sujeto, que es justamente, lo que está amenazado de desaparición en el discurso contemporáneo y con lo que el psicoanálisis trabaja.

Cito en la presentación que nos hace de la conferencia Xavier Esqué: «Tanta presencia (del objeto) parece extraviar al sujeto moderno, quedando a la deriva del imperativo superyoico que exige más y más satisfacción, sin tener el espacio ni el tiempo necesario para vivir la falta y el deseo».

– Veremos pues, qué nos dice Xavier Esqué respecto del deseo y la época, y sus consecuencias para el sujeto. En mi caso, personalmente, me lleva a reflexionar muy seriamente respecto del compromiso aun mayor para los psicoanalistas en este contexto. En el que el discurso psicoanalítico (como en algún momento se dijo, en tanto la «religión del deseo») adquiere una relevancia que ahora sí es de vital importancia para, en primera instancia, salvaguardar al sujeto del yugo del discurso del consumo; y luego, un paso más allá, quizás más ambiciosamente, para que el sujeto pueda conducirse y vivir su vida en función del único punto, donde puede atarse a un destino singular.

 

Xavier EsquéXavier Esqué: El tema que abordaremos hoy gira en torno a lo que el psicoanálisis puede decir sobre el amor, el deseo y el goce, tres registros que animan nuestra existencia de seres hablantes. Entonces, ¿cómo vivimos el amor, el deseo y el goce en nuestro tiempo?, ¿de qué forma incide la civilización sobre los vínculos amorosos y las prácticas sexuales? Con ello trataremos de ver también qué es lo que no cambia, qué es lo que más allá de la época permanece, incluso insiste de forma invariable.

La sexualidad es para el ser hablante su parte más opaca y patógena, es por ello que la cultura siempre ha tratado de encuadrarla, de domeñarla. A lo largo de la historia, la sexualidad ha experimentado múltiples cambios según la época, el lugar, las creencias religiosas y morales. Freud y el psicoanálisis marcaron un antes y un después de la concepción de la sexualidad en el mundo, demostrando la influencia que ésta ejercía en la economía libidinal del sujeto. Por otra parte, con el psicoanálisis la sexualidad y la moral se separaron sustancialmente.

El título, como habrán podido observar, juega con un sintagma que se utilizó en los años 60 para expresar lo que inauguraba una nueva época de la civilización que, entonces, denominábamos «sociedad de consumo». Hay que decir que, en estos momentos, este sintagma se ha quedado corto, incluso tiene algo de naif, es un poco ingenuo¿Por qué lo digo? porque ahora la cosa es bastante más fuerte, más dura. Ahora podemos decir con más propiedad no solo «sociedad de consumo» sino «vidas de consumo».

En efecto, el Dr. Jacques Lacan anticipó ya, hace más de 40 años, que entrábamos en una época en la que el objeto, el objeto pequeño a, asciende a lo más alto del cénit social. ¿De qué manera entenderlo? Se trata de ver, en cada momento, como las transformaciones de una época vienen dadas por un cambio de orientación en lo que la gobierna. De este modo, hemos pasado de una época gobernada por lo simbólico, por el Nombre del Padre, a una época, la actual, regida por el goce. Gobernada por el imperativo de goce, un imperativo superyoico que empuja al sujeto a gozar siempre al máximo.

Por otra parte, y en este mismo sentido, el espacio de lo privado y de lo íntimo ha sufrido una importante transformación. En primer lugar, haciéndose público, es decir, saliendo a la luz y después transformándose en mercancía preparada para el consumo. Con ello se ha consolidado también un nuevo imperativo, el de la transparencia, todo se puede decir y mostrar, de este modo lo que se obtiene es la pérdida de la vergüenza del sujeto. Como muestra significativa de ello no hay más que ver determinados programas de las cadenas televisivas o los escándalos crecientes, sacados a la luz, de las vidas privadas de los políticos y demás personajes públicos. Hay que saber, entonces, que todas estas transformaciones tienen importantes consecuencias en la civilización, en la cultura, y también en nuestra subjetividad.

Otro signo de nuestro tiempo es la falta de enganche entre las palabras y las cosas. Entre lo dicho y lo hecho cada vez hay mayor distancia. Una impresión se va generalizando: la impostura se dispone a regir el mundo.

El neo-capitalismo liberal y la ideología de mercado avanzan de un modo nunca visto. El consumo se impone por encima de cualquier otro valor e ideal. En efecto, correlativamente al declive del Nombre del Padre el objeto ha ascendido al cénit social. El objeto tecnológico se ha convertido en nuestro partenaire, de él nunca nos separamos, salvo para sustituirlo por uno nuevo, más moderno. Todo esto transforma nuestras vidas sin que necesariamente seamos conscientes de ello.

Lo importante de captar es que este nuevo objeto no entra en el registro del don o del intercambio, y por tanto no está vinculado al deseo y a la falta sino que por sus características deviene objeto de goce, objeto de satisfacción inmediata. No hay más que observar cualquier escena de la vida cotidiana, ya sea en la calle, en la terraza de un bar o en un aeropuerto, para ver que la gente vive conectada, cada uno conectado a sus objetos, conectado a sus pantallas: móvil, mp3, ipod, ipad, tableta, ordenador, etc. La relación que cada uno mantenemos con dichos objetos nos convierte en sujetos cada vez más autistas. El sujeto queda solo con su objeto de goce, partenaire inédito que inaugura un nuevo campo de adicciones y dependencias diversas. Más aún, estos nuevos objetos envuelven cada vez más nuestros cuerpos, el cuerpo del sujeto gira alrededor de ellos, convirtiéndose en una suerte de prótesis.

Por otra parte, en esta ascensión del objeto a al cénit social, el cuerpo ha devenido también un objeto más de goce. Los cuerpos se evalúan como puros objetos. Toda una industria médica y cosmética se está desarrollado al respecto. Es esta pregnancia de la imagen del cuerpo, en la época de decadencia de lo simbólico, la que lleva a tratar al cuerpo como un objeto más de goce y de consumo.

La sexualidad que nuestra civilización propone en estos momentos es acorde con todo lo que hemos venido señalando hasta ahora, por tanto, es una sexualidad más bien separada del amor, donde el otro se convierte en un simple acompañante, desechable.

El pensador y sociólogo Z. Bauman ha destacado la fragilidad de los lazos sociales en las sociedades modernas contemporáneas. En efecto, las relaciones entre los seres humanos se caracterizan hoy por su precariedad e incertidumbre constante, las sociedades ya no tienen una forma sólida, sino líquida, cambiante, irreconocible. El sujeto deviene objeto consumible y por tanto desechable, evaluado en función del rendimiento que puede dar de acuerdo al cruel índice «coste-beneficio». Existe una sensación de inestabilidad permanente, asociada a la desaparición de puntos fijos en los que situar la confianza. De este modo se diluye la confianza en uno mismo, en los otros y en la comunidad. La crisis económica actual europea, y mundial, es una buena muestra de ello, todo el mundo económico se queja de la falta de confianza de los mercados.

Desde el psicoanálisis de orientación lacaniana, desde hace ya algunos años, llamamos a esta época, la del Otro que no existe (pueden ver a este respecto el extraordinario Seminario dictado por J.-A. Miller y E. Laurent en París, durante el curso 1996/97, que está publicado por Paidós). Esta falta de creencia en el Otro, este descrédito del Otro, deja un agujero que los nuevos síntomas sociales vienen a colonizar. El discurso sobre la liberalización de la sexualidad es uno de los síntomas sociales que despliega un amplio circuito pulsional de grandísimo alcance.

Decir de entrada que, en efecto, nos encontramos en una sociedad muy permisiva ante la sexualidad, todos podemos observar como «lo sexual», hoy en día, se despliega por doquier, el sexo forma parte de la industria y por tanto del consumo, y se distribuye ya como una mercancía más por todas partes. La sexualidad que durante tanto tiempo perteneció al ámbito de lo privado y de lo secreto, se encuentra ahora en el aparador del mercado. Ya no se trata del intercambio entendido como un don, sino de la satisfacción de consumir al otro como producto. En efecto, la sexualidad, antes velada, se ha convertido ahora en un fenómeno absolutamente publicitario, todos podemos observar como el sexo, hoy en día, es tratado como un anuncio de TV, como un producto más, como una mayonesa cualquiera.

El psiconálisis no se opone a los cambios, tampoco dice que todo esto sea censurable desde el punto de vista moral. Nuestra posición no es moral, es decir, que los psicoanalistas de orientación lacaniana no decimos, ni mucho menos, que haya que volver atrás, aunque tampoco alentamos ni aplaudimos estas transformaciones. No obstante, sí podemos anticipar algo, podemos señalar con claridad que este camino pocos beneficios va a traer. Con el psicoanálisis lo que tenemos es una forma de pensar el malestar en la cultura sin quedarnos capturados, hipnotizados, por los fenómenos contemporáneos de la tecnología, el consumo y el espectáculo. Lacan nos transmitió la manera de encontrar siempre la estructura y reconocer su diferencia con el fenómeno. Desde esta perspectiva se puede ubicar la subjetividad de una época. Se trata, entonces, de sostener una distancia advertida.

Todos estos fenómenos que acabamos de enumerar nos indican, tal como adelantábamos al principio, que las formas contemporáneas de las relaciones entre los sujetos están marcadas por un empuje al goce. ¿Qué queremos decir con empuje al goce? Decimos empuje al goce cuando «lo permitido se convierte en obligatorio», dicho de otro modo, cuando el mercado es el del goce. Como señalaba hace poco, en una entrevista, E. Laurent: El sujeto contemporáneo no puede levantarse por la mañana sin preguntarse a sí mismo como puede hacer para gozar más. En efecto, con la liberación sexual de los años 70 se produjo un cierto alivio del peso de las prohibiciones, pero es que ahora estamos en una suerte de pornografía generalizada.

Entonces, esta es una época en la que casi todo está permitido y facilitado. Existe una legitimación del goce a gran escala que muchas veces entra de lleno en la obscenidad y en la pornografía generalizada.

¿Qué decir desde el psicoanálisis sobre la sexualidad, sobre el amor, el deseo y el goce?

La sexualidad ha sido un tema clásico en el psiconálisis, fue Freud quién destacó la gran importancia que ésta tenía en la subjetividad humana.

Existe una suerte de maldición sobre el sexo debida a que el ser hablante, a diferencia del animal, no sabe arreglárselas con el sexo anatómico. Como señaló Freud, y el genio de Almodóvar ilustra en su último y fantástico film La piel que habito, la anatomía no es el destino.

La sexualidad es un enigma. A pesar de que el sexo se encuentra a la vuelta de cada esquina, a pesar de mostrarse, divulgarse, promoverse como nunca por todos los medios técnicos disponibles, pues bien, el psicoanálisis sostiene que la sexualidad sigue siendo para el ser humano, para el sujeto del deseo inconsciente, un gran enigma. La reducción de la sexualidad a producto, mercancía, conocimiento, la reducción de la sexualidad a lo genital, a lo orgánico, biológico y genético, no consigue borrar la dimensión extremadamente subjetiva y problemática de la sexualidad. Dimensión que, por supuesto, contraría la idea positivista que supone la existencia de un fin armónico y de complementariedad entre los sexos.

En relación al goce, decir que, para el sujeto hablante, como ya decía Freud, la experiencia del placer implica siempre un más allá, se trata del más allá del principio del placer freudiano. En el campo de las adicciones esto se puede captar muy bien, tomen la adicción que quieran, el sujeto nos cuenta como empezó su relación con el objeto como una experiencia placentera, pero también vemos que la cosa no se quedó ahí, sino que en cada una de las adicciones y dependencias podemos observar que hay un más allá. Este más allá es el goce, es la pulsión de muerte.

En relación al deseo, el psicoanálisis constata que no hay sexualidad sin enigma, que no hay deseo sexual si no se mantiene el enigma en el lugar del deseo del Otro. El deseo surge por necesidad, por estructura, de una falta. Es por esta razón que el deseo es incompatible con el todo, sabemos que cuando todo se enseña el deseo no se causa, no se suscita. De ahí la importancia de la función del velo en el deseo (no mostrar todo, no enseñar todo, no decir todo): se trata de preservar la función del falo como significante del deseo, símbolo de una falta.

La falta, que es la causa del deseo, el sujeto la vela mediante el fantasma, la vela con una imagen narcisista, una imagen ideal que captura el deseo pero que siempre es tramposa respecto a la verdad del enigma de la sexualidad. En este sentido, el fantasma engaña.

Por otra parte, la condición del deseo es la ley, la prohibición. Por esto el deseo es transgresión. O sea, que nada que ver con la idea común de que es la ley, la prohibición, la que impide el deseo. No es así. El levantamiento de la prohibición no da un deseo mayor sino todo lo contrario. Nuestra época nos lo muestra, en el tiempo en que se han levantado como nunca las prohibiciones, no se puede decir que andemos sobrados de deseo, ni mucho menos. Lo que vemos en la clínica es mucha apatía, aburrimiento, desinterés, que es la antesala de la angustia o de la mal llamada depresión. Por tanto, deseo y ley son indisociables, son dos caras de la misma moneda.

El psicoanálisis enseña que hay una disyunción entre el deseo, el amor y el goce. La disyunción entre el amor y el goce puede formularse de esta forma: ¿Cómo hacer para gozar de lo que amo? ¿Cómo hacer para amar de lo que gozo? El deseo se coloca entre los dos elementos introduciendo la falta necesaria para que subsista tanto el amor como el goce. Sin esa falta no se puede amar, y entonces el goce se puede volver impotencia. El discurso amoroso es un límite a lo excesivo del goce. El imperativo del superyó: ¡goza! puede ser frenado por el amor. La disyunción lógica entre amor y goce que impide su completa conciliación, hace que no se pueda gozar del todo del objeto amado. Por eso decimos que el discurso amoroso es un límite al goce.

Lacan en el Seminario XX, Aún, escribió las fórmulas de la sexuación para dar cuenta de la posición masculina y femenina frente al goce. Digamos que hay dos modos de satisfacción posibles en función de lógicas distintas. El goce de los sujetos en posición masculina es todo fálico. El goce de los sujetos en posición femenina es no-todo fálico. Tenemos, entonces, el universal por un lado y el no-todo por el otro. Hay que subrayar que la posición masculina y femenina son resultado de una elección y no de una determinación biológica.

La lógica del todo fálico implica un Otro que emite la ley pero que queda excluído del conjunto al que la ley se aplica, es un Otro que ocupa el lugar de la excepción y, por tanto, también de la garantía. De ello resulta un conjunto cerrado y consistente. Por el contrario, la lógica del no-todo fálico, la lógica de la posición femenina, implica una figura distinta del Otro, es un Otro que emite la ley, sí, pero que también está incluido en el conjunto sobre el que la ley se aplica. Esto da un conjunto abierto e inconsistente, que no se puede cerrar. Si con el Otro de la garantía propio de la lógica fálica estamos ante (A), con la lógica de la posición femenina del no-todo fálico estamos ante S (/A).

De esta lógica se deduce el célebre aforismo de Lacan La mujer no existe, las mujeres existen una por una, porque ellas no están del lado del universal. El patrón fálico no alcanza a reducir el heteros femenino, la mujer no se deja definir en el orden simbólico, ella objeta la uniformidad. De ahí que la feminidad sea un enigma fecundo para todos, tanto hombres como mujeres.

Digamos que nuestra época, la del Otro que no existe, está más en consonancia con la lógica de la posición femenina, es decir, que tenemos que vérnoslas con las consecuencias de la inexistencia del Otro. Por esto las condiciones de regulación del goce han cambiado, y también los vínculos de amor. La regulación del goce ya no es asunto del Otro sino del mismo sujeto, éste queda a solas consigo mismo. Por eso decimos que hay una prevalencia del goce que no se dirige al Otro, prevalencia del goce autista y esto repercute en el amor. El amor requiere que el goce pase por el Otro. Por eso Lacan extrayendo las consecuencia de esta encrucijada anticipó el ascenso del objeto a, del objeto de goce, al cénit social.

El psicoanálisis muestra que el enigma del sexo es particular de cada sujeto. No hay resolución estándar de este enigma. Cada sujeto encuentra la lógica de este enigma particular en su fantasma. El fantasma es un escenario construido por el sujeto que le permite fijar un objeto para la pulsión. Lo que el fantasma no alcanza a construir, lo que el fantasma no puede capturar de la pulsión, se convierte en síntoma.

Es preciso señalar que por el lado femenino, debido al estatuto que aquí tiene el amor, hay una gran disponibilidad para adecuarse al fantasma masculino, ello comporta que en la clínica veamos relaciones fuertemente marcadas por el estrago en las que una mujer puede no tener límite en lo que ella está dispuesta a dar a un hombre: su cuerpo, sus bienes, hasta su vida.

El amor, hoy en día, aún cuando parece depreciado se presenta, en realidad, bajo otros semblantes. Es verdad que muchas mujeres reivindican su derecho a gozar de simples encuentros sexuales, al estilo de los hombres, y que hacen de éstos últimos un medio de goce. Ante ello, algunos hombres retroceden. Ya no hay hombres, se dice. Lacan en 1945, en relación al caso Hans, ya lo señalaba, haciendo referencia a la figura del hombre pasivo que espera que la mujer «le baje los pantalones».

Del malestar entre los sexos se habla en las consultas psicoanalíticas. Las mujeres se lamentan de que ya no hay hombres y estos últimos se quejan también de los nuevos comportamientos de las mujeres, de los nuevos semblantes que ellas encarnan y de los síntomas que ellos sufren a partir de este nuevo escenario. Mientras tanto el discurso social, la moda y demás a lo que tienden es a una homogeneización de los goces, tratando de borrar la diferencia entre los sexos, intentando eliminar el enigma de la sexualidad mediante repuestas estándar.

Pero la salida de las mujeres no se encuentra del lado masculino, el anhelo de hacer como un hombre, la identificación imaginaria al hombre, es un impasse, y no es sin sufrimiento, sin síntoma.

Sabemos que una historia de amor sigue siendo un deseo femenino primordial. Y las historias de amor precisan de las palabras, palabras de amor. Las mujeres necesitan ser seducidas por la palabra, porque para ellas el amor está tejido en el goce y es preciso que el hombre les hable, y si es con palabras de amor mejor aún.

Del lado del hombre, el goce está más unido al silencio. El fantasma del hombre opera satisfactoriamente en silencio. Del lado de la mujer, por el contrario, es necesario, que el partenaire le hable. Una mujer precisa ser envuelta con palabras. Para la posición femenina la palabra es necesaria al goce.

El amor tiene que ver con la contingencia, con un encuentro contingente con el fantasma del Otro causa de la elección. Lacan así lo destaca: el amor tiene que ver con la contingencia de un encuentro de dos saberes inconscientes. Sin embargo, en la actualidad, tal como hemos estado viendo, lo que prima por encima de todo es la oferta de goce, un goce absoluto, imperativo y efímero.

Es en este punto que nos orientamos por lo que Lacan señala acerca de lo que la experiencia analítica permite, en efecto, la experiencia psicoanalítica permitiría encontrar un amor más digno. ¿Y qué sería un amor más digno? Es aquel que no rechaza lo que resulta discordante con el narcisismo de uno. Un amor capaz de no ignorar, y por tanto de encarar, el malentendido radical entre los sexos. Un amor que toma en cuenta el saber inconsciente y que, por consiguiente, incluye la falta de proporción sexual. Es decir, que la experiencia analítica no solo no pretende acabar con el enigma de la sexualidad sino que lo mantiene abierto.

Sabemos que hay encuentros, desencuentros y reencuentros en el curso de toda relación amorosa. Ninguna respuesta universal podrá jamás suturar la falta esencial a cada sujeto, la respuesta es singular y se encuentra localizada en su historia, en sus identificaciones, en su posición viril o femenina. Cada sujeto, uno por uno, hará con ese bagaje algo diferente.

http://www.franceculture.com/player?p=reecoute-4324055#reecoute-4324055

El imperativo de goce, tal como hemos visto, toca a lo real del cuerpo, al cuerpo como un objeto de consumo más. La época nos confronta, entonces, a inéditas formas de degradación de la vida erótica. En este sentido, el psicoanálisis lo que brinda es una vía para tratar de resolver lo que cada uno puede hacer con su cuerpo, sin tener que someterlo a grandes sacrificios, ni a mortificaciones extremas.

Del psicoanálisis se espera, finalmente, hacer llevadero el modo de gozar, siempre singular, de un sujeto, y ello de la manera más placentera y menos alienada posible.

Notas
* Psicoanalista en Barcelona, AME de la ELP (Escuela Lacaniana de Psicoanálisis) y de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis), AE (2003-2006). Docente de la Sección Clínica de Barcelona. Psicólogo Clínico. Jefe Clínico del Centro de Salud Mental «9 Barris» Sur (Barcelona). Autor de múltiples artículos difundidos en diferentes medios, de diferentes lenguas.

Fecha: 23/09/2011
Modalidad: Presencial
Lugar: Facultad de Filosofía y Letras UNAM

Categorías
2011 Actividades Internacionales Archivo Conferencias y Mesas redondas

La pareja: satisfacciones y malestares

La pareja: satisfacciones y malestares

Jorge Chamorro

 

Viviana Berger: Inauguramos con esta conferencia la serie de actividades que hemos diseñado a partir de la visita de nuestro invitado internacional Jorge Chamorro – que viene de Argentina. Tenemos la conferencia ahora, al mediodía, el Encuentro de Biblioteca a las 18.30, y el día de mañana un seminario en el seno de nuestra delegación.

Me gustó pensar esta introducción – quizás influida por el trabajo que estoy haciendo en mi seminario -, como algo del orden del «acontecimiento», de la ruptura en el interior de nuestra regularidad.

La Delegación NEL-Mx, sostiene su trabajo regular de escuela, cada día de la semana, en un horario determinado, una actividad: los seminarios regulares, las conferencias, los Encuentros de Biblioteca, el Cine, etc.

Entonces, en el contexto del automatón que conforma nuestra agenda, en el seno de nuestro orden «supuestamente invariable», se inscribe con la llegada de nuestros invitados internacionales, una discontinuidad, un corte.

Así, pues, con la estructura, entonces, del «lapsus» recibimos a los Otros analistas, que vienen de Otros países, de Otras Escuelas Estas visitas-acontecimientos inscriben de alguna manera, un hiato, no sólo en nuestra agenda sino particularmente, en nuestra formación y enseñanza. – Claro que también tenemos otros acontecimientos, por ejemplo, el Encuentro Americano – próximamente, en Río de Janeiro, el Congreso de la AMP – que será en abril 2012 en BA, las jornadas de la NEL en su conjunto.

La experiencia es que estos «acontecimientos» producen efectos, dejan un saldo, – que seguramente podrá ser significado apres coup. Pero que, en principio, y por su misma estructura, podemos decir que tienen un poder – que está de algún modo garantido. Y que es el poder de operar una «separación», de interrumpir nuestro automatón y separarnos por ejemplo, del S1 del «enseñante» que encarnamos en nuestras propuestas, nos previene de alguna manera, en cuanto a ser absorbidos por el S1 del «enseñante», al que podemos quedar identificados.

JA Miller dice en Los usos del lapso, pág. 204: «La enseñanza del psicoanálisis, por supuesto, no escapa a la promoción de S2 en posición de semblante (recordemos, el S2 es el saber), pero me parece que para enseñar válidamente aquello que concierne al psicoanálisis, es necesario enseñarlo en el borde entre S2 y S1″…

Ubica así, una enseñanza en el borde entre S2 y S1, en el borde de la ignorancia. Hay varios recursos, varias posibilidades, para preservar ese borde que, como señala Miller, en cuanto a la transmisión del psicoanálisis es esencial. Recibir nuestros invitados del «afuera», es una forma.

Me toca entonces, a continuación presentarles a Jorge Chamorro. Es Fundador de la primera Escuela Lacaniana en la Argentina junto con Oscar Masotta. Encuentro con el Campo Freudiano en Caracas 1980. Fundador del Simposio del Campo Freudiano. Fundador de la Escuela de la Orientación Lacaniana. Primer Director de la Escuela de la Orientación Lacaniana. Partícipe de la fundación de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Fue miembro del Consejo de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Miembro del Consejo Estatutario. Miembro del Comité Cientifico del Instituto Clínico de Buenos Aires. Miembro del Comité Iniciativa del Instituto Oscar Masotta. Cuenta con múltiples publicaciones: Colección Qué Será?, Clinica de las psicosis. Las mujeres…, Ecos entre el psicoanálisis y la literatura.

En fin, esto habla de su trayectoria formal, un tanto quizás anónimamente. Son datos objetivos.

Sin embargo, para las «orejas» más «entrenadas», salta rápidamente a la vista que hay un rasgo esencial que se repite en estas líneas. Fíjense, dice: «fundador» muchas veces. Dice: «primer director». miembro del Consejo de la AMP, del Consejo Estatuario, del Comité Científico, del Comité Iniciativa del Instituto Oscar Masotta.

Con esto, aunque uno no esté demasiado interiorizado respecto de qué son estas instituciones, su historia, su origen, etc., resulta evidente que estamos ante un analista que tiene la singularidad de «fundador», lo que podemos decir lacanianamente, un «S1» a partir del cual se crearon estas instituciones. Pero es un S1 analista – lo cual tiene su particularidad.

Muchos ya han tenido la oportunidad de conocerlo, a través de sus libros, de sus artículos. Han sido «lectores». En esta ocasión, con J. Chamorro de «cuerpo presente» se nos hace posible la oportunidad de su transmisión del psicoanálisis pero «en vivo», con todo lo que ello implica. No leer ni verlo por pantalla o grabación, sino escuchar y participar in situ de una experiencia de transmisión de psicoanálisis con nuestro invitado.

 

La pareja: satisfacciones y malestaresJorge Chamorro: Gracias por la presentación, y por la invitación de la NEL-Mx, que me da la oportunidad de estar acá.

Después de toda esa presentación me siento un poco exigido… Con respecto a las fundaciones, me pregunto y me preguntan por qué estuve en todas las fundaciones de la Argentina. La verdad es que no las busqué, me ocurrió. Estuve en la coyuntura donde se supone hay que estar, sin buscarlo; quedé vinculado a esos hechos fundacionales con todas sus consecuencias y me encontré incluido en el proyecto. En ese sentido me parece bien la fórmula que Lacan usa mucho mediante la cita de Pablo Picasso: yo no busco encuentro. El proceso que describe Viviana, podría decir, tiene algo que ver con eso. Ojalá durante toda mi vida hubiera encontrado sin buscar.

El neurótico tiene la vocación por excelencia de buscar y no encontrar, todo un lema para la neurosis. De hecho, esa es la forma mediante la cual muchos neuróticos demandan un análisis, «quiero esto y no lo logro»; el problema del analista es no alojar eso, ayudándolo a que lo logre. El analista no responde a eso que se llama una demanda de «querer y no lograr». Pero, ¿dónde nos ubicamos entonces? Nos situamos del lado de por qué quiere lo que quiere. O sea, el síntoma del neurótico es «querer», no es no «lograr». No lograr es la consecuencia de querer lo que no tiene, el síntoma está del lado del querer. Por eso cuando un neurótico viene diciendo «quiero esto y no puedo»; lo primero que hacemos es interrogar por qué quiere lo que quiere, visto que, querer es una críptica y una insatisfacción de lo que tiene y quiere otra cosa.

Esto en la pareja ¡ni qué hablar! Es el tema candente. Les decía esto como una primera y pequeña aproximación a qué es el psicoanálisis, ante todo, el psicoanálisis de orientación lacaniana, una particularidad dentro del lacanismo, y además mi interpretación del análisis lacaniano. Después iré al tema que nos ocupa, la pareja. Primero, definamos qué es el psicoanálisis. Entendemos, un trabajo metódico y sistemático contra el comprender. El psicoanalista lacaniano parte de no comprender, y cuando no comprende ejerce entre muchas otras cosas lo que les decía «quiero hacer tal cosa y no puedo», por qué lo quiere, «quiero tener pareja y no lo logro» – para decirlo en términos del tema que nos ocupa. No en la India, no sé aquí, pero en Argentina muchas mujeres quieren tener pareja y no lo logran. En la India no sucede así no porque hay un exceso de hombres; antes bien, los matrimonios son arreglados entre los padres, una excelente combinación por fuera del amor, y parece ser muy eficaz. Interrogué a veinte universitarios cuyos padres habían arreglado los matrimonios, después de años ya con hijos, etc. Les pregunté: cómo andan, «muy bien —respondieron—». Esto es lo que hay que hacer, hay que terminarla con el amor! Porque estaban muy contentos con esos arreglos.

Entonces cuando digo psicoanálisis trato de precisar un par de cosas introductorias para diferenciarlas de cuestiones que, no despreciamos de ninguna manera ni subordinamos al psicoanálisis, sino queremos establecer la diferencia. Mi desafío no es decir, el psicoanálisis es mejor ni el psicoanálisis es esto, o bien, esto tiene que ser ejercido por un psicoanalista. Por ejemplo, hay muchas respuestas en el campo de la clínica de las parejas ¡ni qué hablar de la amplia gama de respuestas de las psicoterapias! Se dice: hacer psicoterapia de pareja. Hay una distinción muy clara entre qué es el psicoanálisis y qué es la psicoterapia. El psicoanálisis es una cosa y las psicoterapias son otra, ni mejor ni peor: en efecto, diferentes. ¿Por qué? En este punto no podríamos hablar de una psicoterapia, tal como se habló, de corte psicoanalítico; o es una psicoterapia o es un psicoanálisis. Y ustedes me pueden preguntar, pero cuál es la diferencia tan contundente. La diferencia habría que desarrollarla un poco, pero la anuncio, es una problemática del sentido. El psicoanálisis va en contra del sentido y la psicoterapia usa el sentido, son dos caminos inversos. Si ustedes quieren avanzar con este particular, no podré hacerlo hoy, tienen que leer tres capítulos de un seminario, La hermenéutica del sujeto, de Michel Foucault, quien transmite con toda claridad qué es un fantasma obsesivo pero desarticulado. ¿Esto qué quiere decir? Foucault en estos tres capítulos trabaja la famosa frase socrática escrita en las paredes del templo del Delfos: «Conócete a ti mismo». Bien, ¿qué dice un obsesivo cuando nos consulta?, «quiero conocerme, quiero saber qué quiero»; no se da cuenta que querer saber qué quiere o bien querer saber por qué le pasan las cosas son el pantano de la solución de sus problemas. Es decir, de nuevo el problema empieza por querer y el obsesivo quiere saber qué le pasa. Quienes se preguntan sobre esto, analistas o analizantes, pueden hacer la prueba e interrogar: «Usted, por qué quiere saber por qué le pasa esto?» «Si sé por qué pasa dejará de pasarme» —responderá el obsesivo—». El psicoanálisis responde que no es así, que el alimento del síntoma es saber por qué le pasa lo que le pasa. Ya sea explicar o responder inclusive con el Edipo freudiano; con el padre, con la madre, que esto, que aquello, «que no quiero ser igual a mi papá, que eso lo hago igual que mi mamá…» Todas esas cosas alimentan el síntoma. El psicoanálisis va contra todo eso. ¿Qué quiere decir? ¿que no lo usa? Sí lo usa, todo paciente hoy habla de papá y de mamá pero el psicoanálisis no avala eso, sino que a partir de eso va hacia otro lugar que, en una de esas veremos de qué se trata. Por eso una de las diferencias entre psicoterapia y psicoanálisis consiste en que el psicoanalista no suministra sentidos, los escucha; pero los relativiza, los desarticula, los desarma para crear algo que tiene mucho que ver con la constitución de todo sujeto humano y de toda pareja. Esto es, que en el fondo del fondo de nuestra constitución toda, hay un vacío. Freud llamó a ese vacío la represión primaria, y Lacan vacío constitutivo. Por eso todo lo que hacemos, pareja incluida, son respuestas a ese vacío. Si hubiera una consistencia fundamental, en términos psicoanalíticos, se llama castración. Entonces son ficciones que armamos, el amor, el deseo, el goce y las satisfacciones son formas de vérnosla con ese vacío.

En consecuencia, tenemos un vínculo muy íntimo, como hablaré esta tarde, con respecto a la relación entre la literatura y el psicoanálisis porque nuestro motor, el del psicoanálisis, es la ficción y la escritura; es decir, que tenemos este nudo. Hay una frase de Lacan Cuídense de comprender. No me pongo en el lugar del otro, por ejemplo, una persona hizo una carrera y quiere terminar sus últimas tres materias y no lo logra, entonces yo le pregunto, ¿por qué quiere terminar? No es obvio – interrogamos siempre el querer. Recuerden que detrás del querer está la voluntad y los ideales que, normalmente, desconocen las satisfacciones más profundas de un sujeto. Entonces, un sujeto puede tener los ideales por allá y las satisfacciones por acá. Esto metido en una pareja implica un gran esfuerzo de construcción de qué es una pareja en cada caso.

Les mencioné el texto de Foucault, Conócete a ti mismo, en el cual dice con respecto a conocerse a sí mismo que no es un tema del autoconocimiento, no es autoconocerse, esto es el fantasma del obsesivo. Conócete a ti mismo es una ascesis y Foucault marca dos vías y yo marco la tercera. La primera vía es la histórica, o sea, ascesis son las distintas formas planteadas por la Escuela histórica a fin de llegar a la verdad; la segunda vía, la ascesis cristiana cuyo diseño era el camino hacia la posibilidad de contacto con el dogma; y la tercera vía, la ascesis psicoanalítica cuya finalidad es la purificación del sentido que nos conduce a un punto central que denominamos final del análisis: una certeza de ser. Así, orientados por el camino de la ascesis de sentido, nos despojamos de todos los sentidos aún edípicos, papá, mamá y todo eso.

Hay un filósofo italiano contemporáneo, un referente para todos los intelectuales en algún nivel, Giorgio Agamben, quien ha escuchado y trabajado muy cerca de Heidegger, escribió La desnudez, libro que ha sido publicado en la Argentina, muy interesante para pensar el tema de lo femenino. En el seminario del cuerpo tomaré algunas referencias que he trabajado, pero retomo algunas frases de Agamben para pensar esta combinación del psicoanálisis y lo contemporáneo. Agamben formula que lo contemporáneo es lo intempestivo, lo que irrumpe, en el psicoanálisis se llama el acontecimiento. Entonces lo que irrumpe es lo que irrumpe de lo real, Freud lo llamaba el trauma, es toda una clave. Si las cosas están en homeostasis no hay problema, el problema comienza cuando las cosas irrumpen en una pareja o en una persona; cuando eso irrumpe el psicoanálisis ahí está convocado. El síntoma es una de las formas clásicas de la irrupción en todos nosotros que afecta nuestro equilibrio y nuestra homeostasis. Freud decía, esto es el trauma y el aparato psíquico, el psicoanálisis trabaja para la reinserción de eso traumático en la vida de un sujeto. Un trauma también puede ser una muerte, Freud plantea todos los temas del duelo, etc. Agamben indica que un rasgo contemporáneo es lo intempestivo, me parece que el psicoanálisis allí converge.

Piensen ustedes cuando entre las parejas se dice: «si me pasa esto jamás lo perdonaría», antes bien ¡estamos cansados de perdonar!… Es así, uno lo escucha todos los días. Todos perdonamos cuando hay razones. En cambio, cuando aprovechamos para romper no perdonamos nada, pero que perdonemos o no perdonemos no responde a ideales, responde a satisfacciones, a inclusiones, a lazos existentes. También a veces responde a síntomas.

¿Por dónde irrumpe lo imprevisto en las parejas hoy? Por el teléfono celular, los mensajitos de texto, arrolla por el facebook… Esos pasionales encuentros con el compañerito de la nursery, que hace a encuentros increíblemente amorosos y pasionales con aquel chico que tenía cuatro años cuando se conocieron y desencadena amores a los cuarenta, a los cincuenta años con aquello que había quedado como lazo. Por supuesto, frente a los imprevistos hay parejas en las cuales se relanza el proceso y hay otras en las cuales se desarma. Pero, cuando hay mucho conflicto hay que separarse, yo lo recomiendo, no es sólo separación geográfica sino toma de distancia con los síntomas del otro, toma de distancia del objeto, esto no quiere decir por fuerza divorciarse. La toma de distancia relanza el proceso.

Sin demostrarlo aún, después hablaré un poco cómo entiendo la respuesta psicoanalítica a una pareja. La otra frase de Agamben que empleo habla de la identidad sin persona, el deseo de ser reconocido por los otros como inseparable del ser humano; o sea, el deseo de reconocimiento, un nivel de lo que les transmitiré de la pareja. El deseo de ser reconocido es un tema con el deseo, pero nosotros vamos a agregar a éste dos planos más: el plano del deseo, el plano del amor y el plano de la pasión como tres niveles distintos mediante los cuales una pareja se combina bien, mal, en equilibrio o en desequilibrio, etc. Agamben sigue un poco una formulación hegeliana; Hegel plantea el deseo como deseo de deseo, y cuando uno dice deseo de deseo el tema no es el sujeto en cuestión, ese señor o esa señorita, esa combinación; sino lo que se desea no es al otro sino se desea el deseo del otro sobre mí. Es decir, cuando el psicoanálisis alojó a Hegel, el deseo como dialéctico, podemos decir entonces que la madre no desea al niño; la madre que desea al niño tiene un trastorno, dice Freud. La madre no quiere nene, quiere el falo. Si en cambio, quiere completar algo de su posición subjetiva, el nene tiene que ir al lugar de eso que la madre quiere, si no tiene condiciones para ir a ese lugar, por tanto el nene no tiene alojamiento. Lo mencionó tanto con respecto al psicoanálisis de niños como con las ganas de tener niños en las parejas, el esfuerzo y el sacrificio de algunas parejas de tener un niño que no aseguran para nada el deseo de niño. Piensen ustedes en la lucha científica, la fecundación in vitro, el alquiler de vientre, etc. El tener muchas ganas de algo puede ser justamente una disputa con el rechazo a tenerlo con el rechazo del deseo.

Así distingamos qué es el deseo, no es obvio, pero sepan que el deseo no tiene que ver con las ganas. Las ganas son ideales, voluntad, quiero esto o quiero lo otro, hay ejemplos en todos los niveles. Una persona vino a un control: «Vengo porque no puedo sostener a mis pacientes, tengo muchas ganas de atender y de ser psicoanalista, tengo unos cuantos pacientes, diez más o menos, me angustio con todos, me angustio, me angustio, no podía ni controlar». Esto necesita un análisis no un control, obvio. Cuando un síntoma irrumpe en el analista no con un paciente sino con uno, con el otro y con el otro; esto es un tema del análisis, no del control. En el análisis esa persona quería ser psicoanalista, tenía los ideales para ser psicoanalista, había hecho la carrera, una formación, etc. El psicoanálisis la llevó, primero, a ser una cantante, significativa del jazz, y ahora canta y vive del canto en una comunidad judía en California. Las ganas quieren hallar; el deseo y las satisfacciones quieren hallar, de ahí que el psicoanálisis no debe montarse sobre el querer y las ganas, ¡ojo! esto no lo compartimos, por ejemplo, ni con el cognitivismo ni con los psicólogos deportivos.

¿Qué hace un psicólogo deportivo? Por ejemplo, Locovich, decidió ser tenista a los siete años, lo acompañaron sus padres sin presionarlo mucho, hasta que consiguió ser tenista profesional en Europa, etc. En un momento, algo en él empezó a hacer síntoma. Todos los tenistas tienen un tic ¿lo vieron?, por ejemplo, el caso de Rafael Nadal, se acomoda el calzoncillo antes de sacar; Björn Borg, hacía así en la nariz; Gisela Dulko, antes de recibir el saque hace girar cuatro veces la raqueta en la mano. Si los observan cada uno tiene su pequeño tic. ¿Eso es un síntoma? No es un síntoma porque no altera sino que acompaña la voluntad. ¿Qué hace un psicólogo deportivo? Un psicólogo deportivo trata de limar eso para que pueda seguir jugando. ¿Qué hace un psicoanalista? Considera que los síntomas encierran una verdad y eso le está diciendo que no al tenis; eso no lo invento yo ni Lacan, lo inventó Freud. El síntoma encierra una verdad que hay que desplegar; a este chico le viene como imperativo desde los siete años, vaya a saber por qué. Sus ganas estaban ahí, sus ideales estaban ahí, pero el síntoma venía a decir: Señor, no al tenis. Lo sacó del tenis y lo mando a otro mundo.

Si el síntoma es una verdad que nosotros no manejemos, ataca nuestra voluntad y nuestros ideales; entonces el síntoma es una verdad que nos enseña otra cosa del sujeto. El psicoanálisis responde a la verdad de ese síntoma sin considerarlo un disfuncionamiento que hay que ajustar para no tenerlo. En la medicación, por ejemplo, los psiquiatras dicen esa fórmula tan ridícula de «última generación», con la velocidad en la que va la última generación, los antipsicóticos de última generación, al menos eso se decía hace seis meses, así que ya son de anterior generación; ya vienen los otros que son de última, última generación. Dicen los psiquiatras con quienes comparto muchos trabajos que recomendaban el medicamento al neurótico cuando se desencadenaba — recuerden que los neuróticos se descompensan cuando padecen síntomas que los afectan, los angustian o les alteran su vida—. Los antipsicóticos que compensan a neuróticos funcionan como el cognitivismo que debilita el síntoma para que el sujeto pueda hacer lo que él quiere, ejercer su voluntad. La pregunta es si la neurosis es o no algo que daña la vida de una persona. La neurosis es el silent killer, como a los norteamericanos la hipertensión, mata sin gritar. Digamos que arruina y anula el deseo y vacía de sentido una vida a la larga o a la corta. Por eso no estamos muy contentos de compensar neuróticos, sino de aprovechar la descompensación para desarticular la neurosis que mata sin gritar.

Una última frase de Agamben que podemos relacionar con la pareja: el arte de vivir es la capacidad de mantenerse en relación armónica con lo que se nos escapa. Esto no sólo es crucial para el psicoanálisis lacaniano en particular, sino también para la filosofía, para Roland Barthes, para Michel Foucault para todo un contexto que parte de muy lejos en la historia de la humanidad, del pensamiento occidental y también del oriental. Lo que se escapa es un dato crucial para entender la construcción de una pareja.

Armar una pareja no es fácil, conlleva sus complejidades. Si pensamos las complejidades de lo que implica una mujer, y las que implica un hombre. Ese dato natural con el que todos vivimos, inclusive, en la llamada sociedad burguesa de la actualidad. Si ustedes leen la historia de la sexualidad de Michel Foucault, van a orientarse con respecto a que, la sociedad matrimonial no pertenece a la historia de la humanidad, sino a una historia particular: la sociedad industrial, capitalista y burguesa que ha alojado a la sexualidad en el matrimonio con todos los síntomas que convergen en ese punto.

Así pues ¿cómo se arma una pareja? Una pareja se arma por muchas razones; en los libros o en la novela rosa se habla del amor, y de otra cosa. En algún momento se hablaba del amor para toda la vida, uno se casaba para toda la vida. Pero, poco a poco va mostrando los signos que, no son del lado del amor sino cada vez más contingentes. Contingentes quiere decir que tienen una permanencia no tan obvia de cómo la gente proyecta su futuro. Me da la impresión de que el mundo actual ataca la idea del encuentro para siempre, hasta que la muerte nos separe.

Me parece que hoy no es así para nada. Tengo un paciente que dice: « ¡otro fracaso más!» Otro fracaso ¿de qué? «Me vuelvo a separar, es mi tercer matrimonio, ya tengo cincuenta y pico de años, no tengo más chance de fracasar». Y ¿qué fracasó? Su matrimonio vivió bien diez años, los dos últimos de terror, pero diez años bien, ¿eso es un fracaso! Eso sostuvo y contuvo muchas cosas en él. Lo que fracasó es la idea de inmortalidad, de que las cosas no mueren, que la pareja es inmortal. Tenemos parejas en las cuales se articulan ciertos fantasmas del para siempre y además con todo dentro. Algunas parejas que se programaron para toda la vida, duran un año; aquellas que iban a incluir todo, rápido dejan el sexo de uno de ellos fuera o el de ambos, pero no como fracaso sino como complementación. A veces surge la pregunta sobre la infidelidad ¿es un síntoma o no? Para mí no es un síntoma en términos generales porque no somos moralistas ni estamos en el campo ideológico, puede serlo para alguien. En el campo del psicoanálisis que no abarca todo sino abarca sólo alguno, un síntoma es lo que me hace sufrir, el síntoma es repetición y sufrimiento. Si no hay repetición y sufrimiento enganchado ahí, no es un verdadero síntoma. Por lo tanto hay infidelidades que son un síntoma, y no infidelidades que también lo son.

Entonces, hay tres planos de la pareja, si pensamos que la mujer como tal tiene sus complicaciones particulares, y el hombre las suyas. Las complicaciones no sólo de orden sintomático, sino de sensibilidades distintas, de rasgos distintos, etc. No está de más preguntar ¿cómo es que hay parejas?, ¿cómo se hace para que eso combine y, muchas veces, dure toda la vida? Sabemos los altos costos de esa duración de por vida. Así pues en el caso de que los hijos registren como hecho traumático la separación de los padres, si bien es cierto que hay un traumatismo, no decimos que esto es la liviandad. Pero ¡ojo! también hay traumatismo de la angustia de los padres, de los conflictos de los padres, del sufrimiento de los padres, esto no es poca cosa, toca. De hecho, no hay daño más grande que provoque a los hijos que la angustia de los padres, y especialmente la de la madre. Una madre angustiada que demanda a sus hijos a cubrir su propia angustia, produce enormes daños que, a lo mejor no tendría si hubiera conseguido desarticular esa tortura de dos sujetos que se han unido en el horror y no en el amor, el deseo o el sexo.

Como ustedes saben, hay distintas combinaciones, hay una cuestión que incluso interroga lo que decimos de la sexualidad o de la sexuación femenina y masculina en el campo del psicoanálisis. ¿Qué se dice en el psicoanálisis en la enseñanza de Lacan? Se dice: lo femenino es hacer converger el amor y el deseo en una misma persona, eso es femenino. Y para el hombre es la divergencia o la separabilidad del objeto de amor del sexo – esto es un clásico que plasma bien la neurosis obsesiva en la cual siempre hay dualidad entre el amor y el sexo. No estamos pensando el amor en términos de sentido común, el amor comporta sofisticación. En particular, el enamoramiento funde las cosas, reúne todo, con frecuencia une el sexo, el deseo y el amor. No siempre. Escucho parejas que dicen: «Con él, nunca fue bueno el sexo y siempre pensé que esto iba a mejorar y al día de hoy y veinte años después nunca mejoró». Esto también ocurre.

También ocurre que hay buenos encuentros sexuales, pero desde el punto de vista amoroso hay una fragilidad. O sea, que con cada pareja uno podría hacer una jerarquía, esta pareja está unida centralmente ¿por qué?, por el amor; el sexo está, no descompensa a la pareja pero acompaña pobremente, puede ocurrir. El deseo, esto es, todo lo que tiene que ver con la forma de vivir, de dialogar, de más pleno. Pero en el tema de lo amoroso no saben si se quieren, expresan que son buenos amigos, establecen un intercambio intelectual como acompañamiento al desarrollo de uno de ellos, son buenos compañeros, no podrían vivir sin eso; y el sexo no está pero hay el esfuerzo por realizarlo. El esfuerzo de realizarlo se logra de muchas formas, cuando una persona no tiene el sexo como motor de su pareja, hace esfuerzos de realización; si mediante estos esfuerzos lo consiguen aceptablemente, se alivian que ya pasaron la prueba y hay que esperar los próximos quince días.

En el mundo de las parejas hay distintos tipo de combinaciones. Uno dice ¿cuál es buena y cuál es mala? Nuestra respuesta particular es, hay síntoma o no. ¿Qué quiere decir? Una pareja que está en equilibrio más allá de lo que nosotros podamos opinar sobre las intensidades en juego, no hace síntoma con eso y, en cambio otra pareja con menos desequilibrio hace de eso un síntoma. Cuando una pareja hace síntoma eso lo alojamos a veces como respuesta psicoanalítica a una pareja. Pero ustedes podrán decir, pero esto ¿se desequilibra al mismo tiempo en la pareja? No. Normalmente esto se desequilibra por uno, es muy difícil el coro. Con frecuencia, la vacilación viene de uno de ellos, ya sea por los movimientos de sustracción de uno o por el comienzo de un tratamiento del otro que cuestiona ese equilibrio. ¿Qué quiere decir esto conceptualmente? Quiere decir que las parejas no son una complementación natural, sino que se unen por síntomas, hay unos que combinan y otros que no.

Hay otro nivel de la cuestión, el otro nivel se llama goce. Cuando ustedes quieren trabajar el tema del goce en la pareja hay dos niveles. Para ello, primero, hay un Curso de Jacques Alain Miller El partenaire síntoma, en cuyo contenido encontrarán cómo se hace una pareja. Y, segundo, hay un seminario entero de Michel Foucault, Cómo vivir juntos, en el cual aborda los equilibrios de las comunidades hombre-mujer y biorrítmicas, es decir, con ritmos diferentes y cómo articulan esa combinación. Tercero, y fundamental para abordar la combinación de goce entre la pareja, hay un texto clásico de Georges Bataille, El erotismo, en cuya combinación puede apreciarse la gran articulación respecto a muchas cosas que pensamos en el psicoanálisis y comprometen la relación entre el hombre y la mujer.

Para George Bataille hay una relación entre erotismo y muerte, entre erotismo y crimen, entre erotismo y violación. A fin de definir el erotismo se alude a la ausencia de erotismo en los animales, antes bien, están inmersos en el instinto sexual y de reproducción. En lo humano, lo erótico es todo aquello que escapa a la función reproductiva, y se vincula con actividades del orden sexual que no tienen funcionalidad de ningún orden. El erotismo extrae cualquier función a la sexualidad; es decir, le quita pragmatismo, extrae lo que Jeremy Bentham llamó el utilitarismo, la eficacia y la funcionalidad. Así como también en el campo del arte Marcel Duchamp desarrolló el erotismo, entre muchos otros, al extirparle a los objetos su funcionalidad para darles otro estatuto. Hacer esto representa lo humano en el campo simbólico ¿Qué hace Marcel Duchamp? Coloca un inodoro y lo constituye como una mesita de luz, le quita la funcionalidad. En otro nivel, erotismo es darle función erótica a distintos lugares del cuerpo que se llaman zonas erógenas, no por fuerza zonas erógenas predeterminadas, sino zonas erotizadas por el deseo. O sea, el cuerpo erótico es un cuerpo constituido a partir de deseos, sexuales, es cierto, pero mediante el deseo sexual que interroga y hace una anatomía singular del cuerpo vinculada del todo a lo erótico sin ninguna función.

En este sentido, como ven, el erotismo se acerca mucho al fetichismo, en tanto, fetichizar un tobillo destaca eróticamente un dato del cuerpo, por lo cual son formas de erotizar zonas que remiten siempre a otra cosa. La función erótica descompone de una forma distinta lo que llamamos la anatomía del cuerpo. Podríamos decir que hay un plan erótico en cada uno de nosotros. ¿Cómo se arma el plan erótico? Se arma de diversas formas, se arma por supuesto en el ejercicio de la sexualidad, en el ejercicio que Freud inauguró en el desprejuicio y en la ruptura de las inhibiciones. Pero, ¿cómo se rompen las inhibiciones? Las inhibiciones se desgajan por un fuerte deseo erótico. Hay algo muy pragmático en esto, el erotismo interroga, despliega, se reproduce. Diría que, casi es el único lugar donde el goce es dialéctico, debido a que el goce es autoerótico siempre. No obstante, en el campo erótico es dialéctico. Nuestro cuerpo erótico está construido sobre el fondo de las marcas de las personas que erotizaron nuestro cuerpo en todos los términos. Cuando alguien ha padecido de un cuerpo sin erotizar en el sentido que vengo diciendo, puede ser por falta de un partenaire, falta de sensibilidad o por identificación al lado hombre que hace obstáculo a lo femenino. Un hombre centrado en sí mismo y en su placer, es un hombre que no es bueno para la sensibilidad femenina. Cuando quieran interrogar esto, hay un texto sobre la sexualidad femenina, Memorias de una cantante alemana, donde se desarrolla la femineidad de una mujer al límite de los límites. De ningún modo quiere decir que toda sexualidad se desarrolla de esa forma. Dado que en el libro se dicen las cosas de frente, produce un efecto casi pornográfico. Con todo, es un libro del erotismo femenino.

Por otra parte, el cuerpo del amor se acerca mucho al amor en términos de la imagen que vemos en nuestro espejo, armónico, amado como total con efectos del lado de la estética, etc. El cuerpo del erotismo es un cuerpo que no está del lado de la estética. Es más, podría decir, que a veces la estética hace obstáculo al erotismo del cuerpo. Si uno está fascinado con la estética, el cuerpo erótico encuentra un obstáculo para desarrollarse. Una mujer bella puede o no estar identificada a su belleza; pero si lo está, eso será un obstáculo para su erotismo y para el de su partenaire.

Esto se ve dramáticamente. Conocí una mujer que era una mujer espectacular. Vestida de negro, botas, rubia. El marido tenía un problema, pues ella no le atraía sexualmente. Él tenía una amante, una vieja horrible. Sus amigos le decían: cómo puedes con la mujerque tienes, cómo puedes estar con esa vieja horrible. Y —él decía—: «Con ella no me pasa nada, esta es para los amigos, para que me envidien; yo quiero estar con la vieja día y noche». ¿Cuál es el problema? Lacan dice: la mujer que es femenina no es esa con botas, una mujer muy fálica, una amazona, aquella que no se baja del caballo. Aunque puede serlo en su posición sexual (si se baja del caballo, por así decir). Conceptualmente la mujer femenina es la que se posiciona como objeto causa del deseo cuando es convocada por el deseo del hombre. En cambio, una mujer fálica cuando es convocada por el deseo de un hombre a ocupar el lugar de objeto causa, siente que eso es ser usada, maltratada, no ser respetada. Esa consistencia llamémosle, bella fálica, que hace obstáculo para alcanzar la posición femenina. Entonces, ser: o bien falicismo, en el sentido de lo que llamamos la amazona, o objeto causa del deseo.

La posición fálica encarnada en la mujer bella hace obstáculo a la feminización y es un símbolo femenino social. Antes bien, el ejercicio de lo femenino no tiene nada que ver con esto. Si ustedes leen el erotismo según George Bataille en cuyas páginas formula que consiste en entregar el ser propio al desfallecimiento que combine acerca de la muerte. Recuerden que Lacan en el Seminario de la angustia dice que en el límite del orgasmo está la angustia en juego, esto es, el desfallecimiento del ser y combina con algo de la muerte. El orgasmo masculino tiene algo de más trivial, sin importancia para el psicoanálisis, es de un empirismo banal. El orgasmo femenino sin consistencia, escapa y convoca a otra cosa. Por eso George Bataille llama al orgasmo y en particular al femenino, la pequeña muerte. Es decir, hay un límite entre el orgasmo, el desfallecimiento del ser, entrega, lugar del objeto, todo lo que hace obstáculo a esa entrega, lo hace también al erotismo.

Hay un librito que escribí, un seminario sobre por qué los hombres —en la historia de la humanidad y del pensamiento occidental desde Hipócrates pasando por los griegos y la mitología griega— maltrataron a las mujeres, esa es la teoría. Hay algo de lo femenino que amenaza al hombre, es la teoría central de ese libro. En mi libro menciono a Schopenhauer debido a que establece una teoría de que la pareja matrimonial tiene una sóla función que es mantener la especie. Y en esa pareja cada uno debe cumplir su función, todo lo que altere esa función está muy mal visto y condenado por él. Entonces dice cosas como esta: el hombre aspira al cambio, la mujer a la fidelidad; el amor del hombre decrece con la satisfacción y el de la mujer crece; la fidelidad es artificial en el hombre y natural en las mujeres, por esto el adulterio de la mujer es menos perdonable porque altera la función de la especie —Schopenhauer afirma— el aspecto de la mujer revela que no está destinada ni a los grandes trabajos de la inteligencia ni materiales, paga su deuda con la vida por el sufrimiento, el parto. También teniendo que obedecer al hombre, su vida puede transcurrir insignificante, aptas para educar porque permanecen pueriles, inútiles y limitadas en la inteligencia. Y remata con esto: la mujer es un perro en su esencia y hay que tratarla como tal, lo peor que hay de esto es la mujer europea, la dama europea, es lo que está más lejos de la perritud que debe encarnar la mujer para cumplir su función filogenética de sostener la especie; o sea, dice estas cosas: el hombre que se casa comete una imprudencia, salvo que haga un casamiento brillante. La poligamia de hecho existe en todas partes; hay que organizarla, es justo que al hombre se le obliga a cargar con diversas mujeres, se le obliga a cargar con diversas mujeres, por naturaleza la mujer está destinada a obedecer, necesita un amo; si es joven toma un amante, si es vieja un confesor.

Bueno una cosa más, hay una novela que les recomiendo, es una novela japonesa del siglo XI de una mujer Shikibu Murasaki, la mujeres en Japón no tenían acceso a la escritura, ella sí la tuvo. Escribió La novela de Genji cuyas páginas sonde una sensibilidad extrema para aquel que gusta de lo oriental. Lo oriental va de la mano del psicoanálisis, recuerden, porque va contra el sentido, va contra la explicación y va a favor de la meditación. Si ustedes quieren o precisan la meditación, en particular, la meditación zen es tomar una frase durante meses y darle vueltas y vueltas hasta quitarle todo el sentido; eso en psicoanálisis se llama fantasma fundamental. Al principio les mencioné las ascesis del sentido en el psicoanálisis y la experiencia de la meditación zen, esta novela toma esta posición del hombre y sus amantes. Los japoneses eran poligámicos en aquella época, ahora lo son de otra forma y cada hombre, príncipe Genji, con todos los ideales encarnados de belleza, capacidad y bondad, era un hombre que había alojado y sostenido en su palacio a cada una de sus amantes. Schopenhauer dice algo de esto, a su vez, para Lacan alguien como Schopenhauer podría encarnar el fantasma del don Juan, Schopenhauer describe algo de eso. Lacan dirá que no es un fantasma masculino es un fantasma femenino. El fantasma de que a la mujer le gusta sufrir es un fantasma masculino, cuando la mujer goza con el sufrimiento es un fantasma masculino. Lo que yo agrego allí, es que hay muchas histéricas que tienen amplia relación al sufrimiento, que engañan al otro que cree que es la mujer, y era la histérica; es decir, aquella que está más compenetrada con el sufrimiento.

Notas
* Psicoanalista, AME de la EOL (Escuela de la Orientación Lacaniana) y de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis). Fundador de la primera Escuela Lacaniana en la Argentina junto con Oscar Masotta. Encuentro con el Campo Freudiano en Caracas 1980. Fundador del Simposio del Campo Freudiano. Co-Fundador y primer Director de la EOL. Miembro del Consejo Estatutario y del Comité Científico del Instituto Clínico de Buenos Aires (ICBA). Miembro del Comité de Iniciativa del Instituto Oscar Masotta (IOM). Autor de múltiples artículos difundidos en diferentes medios, de diferentes lenguas, y de los libros: Colección Qué Será?, Clínica de las psicosis, Las mujeres, Ecos entre el psicoanálisis y la literatura.

Fecha: 27/05/2011
Modalidad: Presencial
Lugar: Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM

Categorías
2011 Actividades Internacionales Archivo

El silencio de las drogas

El silencio de las drogas

Luis Darío Salamone

Agradezco enormemente a la Nueva Escuela Lacaniana de México la invitación que me han cursado para compartir con ustedes una serie de actividades.

Cuando me invitaron, entre otras cosas, a dictar esta conferencia, como se acostumbra a hacerlo, comenzamos por pensar el título. La cuestión del silencio me pareció que resultaba apropiada para nombrar ciertas cuestiones que se juegan en relación a la problemática con las drogas. No recordaba que lo hubiéramos trabajado en el Departamento de Toxicomanías y Alcoholismo del Instituto Clínico de Buenos Aires, por lo que supuse que esta oportunidad que me han brindado con esta invitación, era una buena razón para hacerlo.

1-El silencio de la represión y la supresión tóxica
Sabemos sobre la actualidad que tiene el tema de las problemáticas con las drogas. Por más que sea un tema del cual se habla y mucho, que aparece todo el tiempo en los medios de comunicación, hay que decir que cierto manto de silencio recubre esta cuestión del consumo de tóxicos. Podemos pensar en muchas razones, en el dinero que mueve esto, en cuestiones de poder, en cosas que me parece que se piensan más bien a nivel de la política.

Pero hay algo que resulta estructural y es por lo que precisamente nos vamos a interrogar nosotros, y es esa relación que el sujeto puede mantener con una sustancia tóxica. Hay algo del silencio que se juega a ese nivel y resulta estructural porque el sujeto puede, a partir de una droga, acallar cierta problemática, de una manera tan contundente, tan radical, que hace que, por mucho tiempo, incluso en el psicoanálisis mismo, no se haya hablado demasiado de estas cuestiones.

Para que el sujeto no hable no necesita de drogas. Por un lado tenemos eso que acalla la represión, el mecanismo que está en la base de cualquier neurosis. En el caso Schreber, que es un caso de psicosis, Freud nos dice que el proceso de la represión se cumple mudo. Se cumple mudo y lleva a cierto mutismo. Theodor Reik en uno de los mejores textos que se han escrito sobre el tema, titulado «En el principio es el silencio» (1926) plantea que el paciente entra en la situación analítica rompiendo el silencio; hasta entonces ha callado sobre sus experiencias, emociones, por más que haya hablado mucho de sí mismo, no ha mostrado ese costado que aflora en un análisis. (Cómo dice Nietzsche, hablar mucho de sí mismo también puede ser una manera de esconderse).

Reik se refiere a un paraje llamado «zona de silencio» que se encuentra cercano a la isla de Vancouver, en el Océano Pacífico. En esa zona muchos navíos que se estrellaron sobre las rocas reposan en el fondo del mar, es una zona callada, ninguna sirena es capaz de advertir a los capitanes del peligro. El sonido del exterior no llega al navío. Reik compara esto al material reprimido. Cuando el sujeto llega a un análisis y comienza a hablar, esos primeros rumores, apenas perceptibles, tienen su eco en esa zona de silencio. Al principio puede hablarse con dificultad, el sujeto se enfrenta a una situación extraña, comienzan a aflorar cosas que no quiere o le resulta difícil decir, nos encontramos en un momento de incomodidad, no tardará en mostrar su costado de imposibilidad.

Con el consumo de drogas se busca también dejar de lado algunas cosas, pero no sólo se apela a la represión para llevar a delante esta situación, hay sustancias tóxicas que son muy eficaces para borrar cosas resultan intolerables, al menos en un principio, podríamos decir que los recursos tóxicos sirven de auxilio. Como lo plantea Freud en «El chiste y su relación con lo inconsciente», sirven para aligerar la instancia crítica que impide el placer del disparate. El alcohol, por ejemplo permite una alteración en el talante, dice que por eso no todos pueden prescindir de ese veneno. Ese talante alegre es generado por vía endógena o tóxica, rebaja la inhibición, la crítica y permite el resurgimiento de un placer sofocado.

Resulta interesante que alguien puede embriagarse para desinhibirse, para aligerar el superyó, sin embargo éste no tarda en tomar el comando de este recurso y es el que lo empuja al sujeto a gozar.

Los contenidos molestos, esas cuestiones que la represión no termina de desalojar, encuentran en las drogas un poderoso auxiliar para hacerlo. Esta es una forma de silencio que puede resultar más eficaz que la obtenida por la represión sin el tóxico como auxiliar.

Pero lo que se pone en juego tiene sus consecuencias, no hay represión sin retorno de lo reprimido, no hay cancelación, por más tóxica que sea, sin que eso de alguna manera vuelva. En oportunidades ese retorno puede ser silencioso, en otras no tanto. Pero hay que decir que las pulsiones de muerte también son silenciosas en su accionar, hasta que su murmullo pueda tornarse estridente.

Aún cuando el sujeto logre una «supresión tóxica» eso rechazado retorna. Y como suele ocurrir, no se sabe de qué manera.

Estamos planteando la cuestión en el marco de suponer que una sustancia tóxica aparece, como dijimos, como un auxiliar, en un sujeto con una estructura neurótica, poniéndose al servicio de ese mutismo que es característico del proceso de represión.

2- El silencio de las pulsiones y el del yo
Lacan va a tomar una diferencia existente entre dos términos: taceo y sileo. Taceo nos remite a ese silencio que es una consecuencia directa de la palabra no dicha, un silencio tácito, tiene que ver con el hecho de callarse; sileo lo podemos vincular, en cambio, a ese silencio que resulta estructural de las pulsiones. Hay una diferencia entre lo silenciado, aquello que deliberadamente queda en las sombras y lo silencioso, eso mudo, imposible de poner en palabras y que Lacan identifica con lo real.

Vemos cómo tenemos la posibilidad de pensar un silencio que es de otra naturaleza. En Freud hay muchas referencias que nos remiten a esta otra forma de silencio ligado a la pulsión de muerte. Por ejemplo cuando encuentra un parentesco entre la mudez del sueño y una figuración de la muerte (en el texto «El motivo de la elección del cofre») o cuando plantea en la «Presentación autobiográfica» que la pulsión de muerte, o de destrucción, trabaja sin ruido.

Vamos encontrando otro terreno, la represión apunta al silencio, pero también hay un goce callado, que no pasa al campo de la palabra, que guarda relación con la pulsión de muerte, en este terreno lo mete al sujeto, en muchas ocasiones, gracias las drogas.

El término que se había popularizado hace unos años, antes de se formara el TyA, el Departamento de Toxicomanías y Alcoholismo, era precisamente el de adicción, sin dicción, y resultaba bastante apropiado desde esta perspectiva, si optamos por el término toxicomanías, era porque el significante adicciones estaba muy desgastado, los tratamientos de las adicciones partían de identificar al adicto con ese término y procuraban reforzar esa identificación para lograr un control yoico. Este tipo de tratamiento primero se implementó con los alcohólicos para luego generalizarse en todos los casos de adicciones y luego en otros tipos de problemáticas.

No vamos a poner en duda la eficacia de este otro tipo de tratamiento, la tiene, podemos pensar en de que orden es. El psicoanálisis propone otra cosa. El de orientación lacaniana sabe que la apuesta por el yo, a la corta o a la larga, resulta nociva. Tenemos una idea freudiana del yo, es decir que el yo, puede parecer por momentos muy fuerte, pero es sumamente endeble. Y con respecto al goce, este no se deja manipular, ni tan fácilmente ni por mucho tiempo.

Alimentar el yo puede resultar problemático. Para Lacan «el yo está estructurado exactamente como un síntoma» (Sem 1. Pág. 31), afirma que es el síntoma privilegiado en el interior del sujeto, el síntoma humano por excelencia, su enfermedad mental. Por su puesto que no resulta extraño que una persona realice una apuesta de ese orden, lo llamativo es que se había olvidado dentro del psicoanálisis, por no haber leído correctamente «El yo y el ello», donde Freud nos dice que el yo se forma a partir de identificaciones, es decir que en su base lo que se juega es algo del orden de la alienación. Además Freud nos presenta su difícil relación con el superyó. Freud dice que «Es el monumento recordatorio de la endeblez y la dependencia en que el yo se encontró en el pasado, y mantiene su imperio aun sobre el yo maduro.» (Freud. El yo y el ello. Pág. 49). El yo está sometido al imperativo categórico del superyó.

Es interesante porque en muchos abordajes que se hacen de adictos se busca deliberadamente reproducir estas coordenadas. Para muchos psicólogos las toxicomanías nos muestran el paradigma de lo que sería un yo débil, un yo que no resiste la tentación de volver a consumir y que sería necesario reforzar. Procurar que el sujeto tenga un yo fuerte, para esto se pasa una temporada internado con un superyó exterior que le machaca con lo que tiene que hacer o dejar de hacer, hasta que el yo se vea fortalecido y, fundamentalmente aprenda.

Se llega a postular a la terapia de refuerzo yoico como una suerte de prótesis psíquica.

Para decirlo de una manera clara, siempre tengo la impresión de que la mejor representación que nos muestra como pensaban al superyó algunos analistas pos freudianos es ese personaje de Pinocho llamando Pepe Grillo, que era la conciencia de Pinocho, el responsable de guiarlo por el buen camino, y se quedaron algunos con la impresión de que el superó le dice lo que tiene que hacer al sujeto, que allí encuentra la ley. Pero esa ley, como lo vamos a ver, tiene su contracara.

Se pretende reintroducir por este camino algo del orden de la ley. Pero Lacan ha planteado muy pertinentemente que el superyó es la ley y su destrucción. Freud decía que el superyó tiene una afinidad con el ello, podemos decir que tiene una afinidad con la pulsión de muerte, lo digo en palabra de Freud: es el «cultivo puro de la pulsión de muerte», es cruel con el yo y sabemos que hay tratamientos que pueden resultar crueles. Freud hace todo un listado de cuestiones asociadas al superyó, la reacción terapéutica negativa, el sentimiento de culpa, la necesidad de castigo (asociada al mismo), que encuentra su mayor grado de manifestación en la melancolía, pudiendo llegar hasta el suicidio. Podemos agregar a esta lista el consumo de drogas, ya que el trabajo analítico nos muestra que se encuentra asociada a estas cuestiones. El yo es presentado por Freud como una pobre cosa sometida a servidumbres, del mundo exterior, el ello y el superyó. El yo es un adulador, oportunista y mentiroso, pero está sometido a los vasallajes del superyó y no tarda en convertirse en un almácigo de angustia. De esa angustia de muerte que se juega entre el superyó y el yo.

Resulta increíble cómo los psicoanalistas desconocieron estos postulado freudianos que resumo, en el texto pueden encontrar aún más cuestiones a partir de cuales nos podemos dar cuenta de porque pretender reorganizar esta relación entre el yo y el superyó es una tarea inútil, incluso arriesgada, Lacan nos advierte al respecto, nos dice cómo, sin quererlo, o incluso queriendo hacer el bien, podemos conducir a alguien hacia lo peor. Podemos entender porqué él nos decía que el superyó empuja al goce. Y el goce es el camino que nos conduce a la pulsión de muerte. Hacia un silencio definitivo.

Pero antes de llegar a él, hay una forma de silencio que tiene que ver con el yo, que se hace el distraído frente al accionar del superyó. No resulta extraño, ya que como Lacan se encargó de dejar bien claro en el principio de su enseñanza, resulta evidente que el yo tiene una función de desconocimiento y, cuando se apunta a él, aunque este pretenda que lo hemos vencido, no tarda en reabsorber esa enseñanza para seguir mintiéndonos. Porque el desconocimiento es su función fundamental. Vamos a una demostración clásica, hay sujetos que son alcohólicos, jugadores, o tiene cualquier adicción, de forma evidente y notable tanto para él como para el resto de las personas, pero cuando son confrontados a que padecen esta problemática, simplemente la niegan, no se dan por enterados y se dirigen alegremente al casino o a servirse una copa de vino, se pueden plantear que son mentirosos, pero sucede que, como decíamos, la función por excelencia del yo es el desconocimiento, es decir que es un embustero.

¿Conocen la fábula del sapo y el escorpión?, creo que es una historia africana.

Un sapo estaba en la orilla de un lago descansando en una roca mirando el cielo, un escorpión lo observaba atrás de unos arbustos, se acercó al sapo y le dijo «¿Me ayudas a cruzar al otro lado del lago? Yo me subo arriba tuyo y me llevas.» El sapo le dijo que no, que lo podía picar y moriría. El escorpión intentó convencer al sapo: «Yo no sé nadar, si te pico en el lago tu hundirás, y moriré junto contigo» Al sapo le pareció razonable el argumento y accedió. El escorpión subió en el sapo, y cuando ya iba por la mitad del lago sintió un picotazo en su cabeza, inmediatamente se detuvo y le preguntó al escorpión: «¿Por qué me picaste?, moriremos los dos». «Discúlpame -dijo el escorpión-, no quise hacerlo, pero no pude evitarlo… esa es mi naturaleza».

Esto pasa cuando uno se dirige al yo, tiene sentido común, puede ser razonable, puede incluso tener buenas intenciones y realizar el mejor esfuerzo, pero es muy probable que nos hundamos a mitad de camino, no puede con su naturaleza, su función de desconocimiento es algo a lo que no puede renunciar por mucho tiempo, el yo no está para aceptar la falta, la puede soportar a duras penas por un momento, pero volverá a ese rechazo, toxico o no, antes de llegar al terreno del deseo. Y esa parte diferenciada llamada superyó muchas veces resulta más venenosa y mortal que el escorpión. El superyó, nos dice Lacan tiene relación con la ley, pero se trata de un ley insensata, a tal punto que implica su desconocimiento. Era insensato, para el escorpión mismo picar al sapo, pero era su naturaleza, así actúa el superyó en el neurótico. Es la ley y su destrucción, un imperativo que llega a ser lo más devastador, Lacan nos dice que es una figura feroz.

Insisto en esto para que veamos la inutilidad para alguien de que nos convirtamos en una especie de superyó exterior auxiliar a partir de cual se le dice qué es lo que le conviene hacer. Me parece que acá convendría que recordemos cuál es un silencio que al sujeto puede convenirle: el silencio del analista, es sobre ese fondo que se reencontrará con su decir, es allí donde podrá encontrar los ecos de ese real que lo determina, y es en ese silencio donde se juega esa función de objeto el analista cumple para que el sujeto pueda racionarse de otra manera con lo real.

El psicoanalista no está para prohibir que el sujeto se drogue, sabe, a partir de lo que hemos planteado, que realizar un pacto con la parte sana del yo resulta inútil, simplemente porque no hay parte sana del yo.

3- El silencio en la cura
Cuando un analizante comienza su análisis puede suponer que ese silencio del psicoanalista le es ajeno a él, no tardará en percatarse de que es lo que tiene de propio, se trata de lo más íntimo, con lo cual trabajará para relacionarse de otra manera. Se encontrará con el silencio del analista para poder relacionarse de otra manera con el silencio estructural de las pulsiones. El semblante del analista está para que el analizante se relacione de manera diferente con lo que le resulta problemático.

El neurótico irá saliendo así de ese silencio propiciado por la represión, redoblado por el consuma de sustancias, volverá a encontrarse con el lenguaje para poder enfrentarse finalmente al silencio de las pulsiones sin sepultarlo como lo había hecho.

El sujeto pondrá en juego en el tratamiento un silencio que es una forma de resistencia, el analista tendrá que maniobrar para no alimentarla, pero que aparezca, resulta algo lógico. En principio el adicto no reconoce su adicción, no quiere concurrir a un tratamiento. Más tarde puede verse llevado a él, entonces quizás aparezca esa resistencia que no cae directamente sobre es silencio estructural, sino sobre lo conflictivo, entonces hablará a partir del síntoma. Resulta común que cuando un sujeto decide dejar de consumir aparezcan los síntomas, a partir de allí no es que el psicoanálisis se allane, pero se sigue el camino particular que pueda tener cada análisis, en verdad esto se jugó así desde el principio. Eso que permanecía acallado, que hablará en el síntoma para ser interpretado, lo pone al sujeto nuevamente en relación a ese Otro de la alienación, que habrá que desmantelar, pero de otra manera.

El sujeto irá, si hace un tratamiento analítico, de una posición cínica, cuando rechazaba al Otro, al inconciente, ayudado por los tóxicos; a un saldo cínico que podrá encontrar al final del tratamiento al comprobar que ese Otro con el que en su neurosis se relaciona, no existe.

Antes, cuando eligió el silencio de las drogas, siguió el camino del rechazo de lo simbólico, del rechazo del Otro que se le tornaba problemático, del rechazo del inconsciente, luego del trabajo analítico uno sabe de los límites de lo simbólico, de que se Otro es una construcción neurótica y que frente a las pulsiones uno puede tomar decisiones, que es responsable de cómo elige gozar y, en definitiva, vivir.

Enfrentarse a ese otro silencio implica que el sujeto se relacione con aquello que con las drogas pretendía obturar, con una falta que al taponarla lo sumía en un goce mudo y mortífero.

Quisiera tomar algunas referencias de otro muy buen texto que se ha escrito sobre el tema que se llama «El silencio primordial», habla del silencio en la cura, pero ha sido escrito por un filósofo argentino Santiago Kovadloff, nos dice que «el silencio terapéuticamente eficaz arrebata al paciente la ilusión de que sabe lo que dice y lo acerca a la intuición de que dice lo que debiera saber» (Pág. 53). El psicoanalista calla y le entrega al sujeto «el indescriptible paisaje de su alteridad», entonces «lo medular silenciado irrumpe y se deja oír». Kovadloff nos dice que curarse implica hacerse responsable, pero ¿de qué?: «Del preguntar como lo huérfano de respuesta. De la existencia asumida como el perpetuo interrogar por el sentido ausente». No se pregunta para responder sino porque no es posible hacerlo. Es decir se llega a un extremo donde ya no se busca, el silencio recorta un vacío frente al cual, por un lado se puede estar tranquilo, pero a la vez impulsado por un deseo que ya no encuentra los obstáculos propios y que procura hacer algo con los ajenos. Estar intoxicado al sujeto entonces ya no le depara ninguna ventaja, en el intento de mantener anestesiado el sufrimiento el sujeto metió en la misma bolsa su propio deseo. Y puede encontrar satisfacción en un recorrido que antes no aparecía en su horizonte.

Theodor Reik va a concluir su trabajo clásico sobre el tema con una referencia a Mahler que en una oportunidad dijo: «En música, lo más importante no se encuentra en la partitura», lo mismo sucede con el psicoanálisis. Reik ha sido uno de los psicoanalistas que no han reducido el silencio a una defensa. Abraham pensaba al silencio como una defensa frente al erotismo anal, Fenichel como una defensa frente a un deseo de felación. Reich recomendaba responder a ese silencio de defensa con otro por parte del analista, pero Reik no era tan rígido, pensaba que mucha veces el discurso escondía y el silencio revelaba, pero para eso hay que lograr salir de ese silencio provocado por las drogas. Se llega a otro puerto, Heidegger dijo que «sólo el discurso verdadero hace posible el silencio auténtico».

El analista es, como dice Miller, ese silencio en nombre del cual el sujeto habla, hasta ese punto en el que ya no hay nada para decir, hasta obtener ese silencio que no es defensa, de una intoxicación que busca tapar la falta, llevando a u goce autista, solitario y silencioso, un silencio que no se opone al acto, podríamos decir, un silencio, en nombre del cual, el sujeto actúa.

4- Desolación y silencio
Hay un texto de Freud que se llama «De guerra y muerte», allí dice «Hemos manifestado la inequívoca tendencia a hacer a un lado la muerte, a eliminarla de la vida. Hemos intentado matarla con el silencio». Hay sujetos que intentan hacer a un lado la muerte intoxicándose. Es muy frecuente escuchar en la clínica que sujetos que, de alguna manera se estaban matando con el consumo, procuran escaparle a la muerte. En muchos de estos casos la muertes una puerta, de entrada y de salida. El temor, el intento de negar la muerte, lo lleva al sujeto a entrar en el consumo, percatarse de que se están matando lo puede llevar a querer salir».

Ustedes saben que Edgar Allan Poe que tuvo problemas con el alcohol, también fumaba opio, algunos de sus cuentos fueron escritos bajo los efectos de esta sustancia. Hay uno entre ellos que fue catalogado como metafísico en las ediciones que ha traducido Julio Cortazar que lleva por nombre precisamente «Silencio»[1]. En este cuento, que es presentado como una fábula, el demonio nos habla de una lúgubre región donde no hay calma ni silencio. Todo funciona de una manera muy extraña, las aguas de un río azafranado no corren hacia el mar sino que palpitan tumultuosamente bajo el sol, un desierto de grandes nenúfares que suspiran son su marco. Más allá, en una floresta la maleza se agita y los árboles hacen ruido, sin que haya viento. En medio de ese clima raro en una roca se lee la palabra «desolación», también se ve un hombre cansado, triste, disgustado con la humanidad y con ganas de estar solo. Pero el hombre temblará en esa soledad, una y otra vez. El demonio maldijo y ese lugar siniestro fue víctima de una espantosa tempestad, lluvia, rayos y viento y el hombre seguía sentado allí. Entonces el demonio se enojó lanzó la maldición del silencio, todo se acalló, cesaron los murmullos, todo se apagó y en la roca se podía leer «silencio». El hombre se puso pálido, no escuchaba nada, se estremeció y huyó a toda carrera. El demonio le cuenta esta fábula a quien escribe el cuento y se rió, pero no pudo hacerlo.

Por tratarse de una fábula resulta más bien extraña. Peor me parece que eso que no puede callarse, que hace un ruido a tronador puede ser una buena metáfora de la pulsión de muerte. Ese hombre que se aleja de los humanos como un representante de la escuela cínica y que vive en su desolación, es maldecido por ese demonio, como lo hace con cualquiera de nosotros nuestro propio superyó, desea acallar lo pulsional hasta que llega a un silencio que ya no soporta, hasta que el real hace su eco más perturbador y huye.

De la desolación, en medio del murmullo permanente, a ese silencio intolerable, ese puede ser el camino que lo empuje a un sujeto que consume drogas, a un intento de rearmarse con otro estilo de vida. Cuando llegue a ese límite, a ese silencio que consiguió con las drogas, donde la cuestión se le torna insoportable y busque otro camino.

Notas

* Lic. en Psicología. Dr. en Psicología Social. Miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AE 2007-10). Co director del T y A (Toxicomanías y Alcoholismo) y Asesor de ENLACES, departamentos del Instituto Clínico de Buenos Aires. Docente del Instituto Clínico de Bs. As. y el Instituto Oscar Masotta. Profesor Asociado del Departamento y el Master en Psicoanálisis de la Universidad J. F. Kennedy. Autor del libro «El amor es vacío» y numerosos artículos publicados en libros, revistas y periódicos.

  1. Poe, Edgar Allan. Cuentos Completos. Círculos de Lectores. Buenos Aires, 1983.

Fecha: 01/04/2011
Modalidad: Presencial
Lugar: Auditorio de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México/Plantel Centro Histórico

Categorías
2011 Actividades Internacionales Archivo

La violencia enloquecida de nuestros tiempos Consideraciones desde el psicoanálisis de orientación lacaniana

La violencia enloquecida de nuestros tiempos Consideraciones desde el psicoanálisis de orientación lacaniana

Sérgio Laia

 

Viviana Berger: En principio queremos agradecer la hospitalidad de la UACM, que nos abrió las puertas para alojar la conferencia pública que nuestro invitado internacional – Sergio Laia – proveniente de Brasil, ha preparado para compartir con nosotros. Agradecemos al Maestro Antonio Rabasa así como a nuestro colega Amorhak Ornellas por la intermediación en el lazo con la institución.

En segundo lugar, les queremos presentar formalmente a Sergio Laia.

Es Doctor en Letras (Universidad de Minas Gerais) y Magister en Filosofía.

Es miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis y de la Escuela Brasileña de Psicoanálisis. Es profesor e Investigador de la Universidad Fundación Mineira de Educación y Cultura (Fumec) e Investigador con Beca de Productividad del Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico.

Ha sido Director del Instituto de Psicoanálisis y Salud Mental de Minas Gerais.

Es autor de múltiples artículos difundidos en diferentes medios, de diferentes lenguas, y del libro: Metamorfosis de la familia (CIEC, Córdoba, Argentina, 2007).

Además del recorrido analítico y la consistencia de su formación, nos interesó especialmente que Sergio cuenta con una vasta experiencia en el trabajo y supervisión en programas gubernamentales y de organizaciones no gubernamentales, diseñados para atender y trabajar multidisciplinariamente en relación a la reducción de la violencia en la ciudad.

Algunos de uds. ya han leído algo acerca de esto en nuestra página web o a partir de la nota que ha publicado el Diario Reforma en estos días. Sergio ha sido supervisor en un programa que prestaba asistencia a jóvenes relacionados con problemas con el narcotráfico y cuestiones de prostitución. Y también ha trabajado muy intensamente en un programa denominado «Fica Vivo» (la doble acepción de Permanece Vivo y Sé listo!), que ha tenido en Brasil un éxito muy significativo – una reducción de los asesinatos entre jóvenes que pertenecen a pandillas de las favelas, de un 70 %, y que ha sido reconocido por el Banco Mundial y la ONU como un modelo exitoso para intervención en áreas violentas.

Entonces, nuestro interés particular y nuestras expectativas en relación a la experiencia y al saber que ha acumulado Sergio, es en esta ocasión, interrogarlo acerca de cuáles serían los aportes que específicamente puede hacer el psicoanálisis en relación a esta problemática tan acuciante que vivimos en estos tiempos y especialmente, en este momento tan particular de México.

Obviamente, es un tema muy complejo que requiere de cada especialista en su disciplina. Nosotros, en tanto que psicoanalistas, queremos iluminar y transmitir algunos lineamientos psicoanalíticos que puedan sumar herramientas para interpretar – entender desde esta perspectiva -, y abordar esta problemática que «enloquece» en estos tiempos.

En este sentido entonces, nos despierta gran curiosidad cómo sería esto de «la palabra» operando en estas cuestiones. Porque los policías aportan sus métodos, su fuerza, las armas, la investigación, el combate. Pero, evidentemente eso no alcanza. No se trata de combatir la violencia con más violencia. No se sale así de la barbarie. Es un tema que exige un trabajo mancomunado desde los diversos campos: de la ley, de la salud, de lo social, etc.

Recordaba a propósito de esto dos historias:

La historia de los hijos de Pablo Escobar y del Ministro de Justicia, Galán, que se retrata en la película «Los pecados de mi padre», donde los hijos de estos padres, víctimas de la violencia y marcados por las historias de sus padres, asumen una posición propia en relación a sus predeterminaciones familiares, en la búsqueda de un camino orientado por su deseo más que por la venganza, que les posibilite trascender las pasiones, el resentimiento, ir más allá de los dolores, y marcas que cargan por sus historias y orígenes.
Y leía, en contraste,
Un testimonio que Marcola – Marcos Camacho, dirigente de la organización criminal brasileña Primer Comando de la Capital, que les comparto:

«Soy una señal de estos tiempos. Yo era pobre e invisible. Ustedes nunca me miraron durante décadas (…) El diagnóstico era obvio: migración rural, desigualdad de ingresos, villas miseria (…) ¿Qué hicieron? Nada (…) Nosotros sólo éramos visibles en los derrumbes de las villas (…)
Ahora somos ricos con la multinacional de la droga. Y ustedes están muriendo de miedo. Nosotros somos el inicio tardío de su conciencia social… Nosotros no tememos a la muerte. Ustedes mueren de miedo. Ustedes nos transformaron en super stars del crimen (…) Ustedes tienen miedo de morir, yo no (…) Nosotros somos hombres-bomba. En las villas miseria hay cien mil hombres-bomba (…) La muerte para ustedes es un drama cristiano en una cama. La muerte para nosotros es la comida diaria, arrojados a una fosa común (…)
(…)
Ustedes, intelectuales, ¿no hablan de lucha de clases, de ser marginal (…)? Entonces ¡llegamos nosotros! (…) No hay más proletarios o explotados. Hay una tercera cosa creciendo allá afuera, cultivada en el barro, educándose en el más absoluto analfabetismo, desplomándose en las cárceles, como un monstruo Alien escondido en los rincones de la ciudad. Ya surgió un nuevo lenguaje. Esto es otra lengua. Están frente a una especie de post miseria Y la post miseria genera una nueva cultura asesina.

Una denuncia y un discurso que alega por las miserias y penurias de muchos pero que toman un camino de la violencia y la criminalidad. Fíjense que dice: «Ya surgió un nuevo lenguaje». Yo me pregunto si es un lenguaje, si hay Otro, y de qué Otro se trata, qué consecuencias tiene este Otro tan particular del lenguaje que proponen. Porque el hijo de Pablo Escobar dice en el film: «Yo sabía que si quería vivir tenía que seguir un camino diferente de mi padre». Él hace una elección, y elige vivir. Hay que ver qué posibilidades de elección tienen los que se suman al narcotráfico. Según Marcola, son hombres bomba, que no temen a la muerte.

Me da la impresión que el psicoanálisis puede escuchar esa desesperanza e iluminar sobre otras estrategias, otra Otredad, que pueda alojar estas reacciones con otro destino, introduciendo recursos y una estructura más adecuada para generar condiciones de responsabilidad y una salida para los sujetos que quedan acorralados en las opciones criminales.

Le dejo entonces, la palabra a SL.

 

La violencia enloquecida de nuestros tiemposSérgio Laia: El término violencia no suele aparecer en los escritos y en las clases del Seminario de Lacan, especialmente si consideramos ese término en una perspectiva conceptual. Es decir, podemos encontrarlo en su enseñanza pero sin conferirle un estatuto de concepto psicoanalítico. Lo mismo ocurrió con Freud, aunque haya producido elaboraciones importantes sobre el malestar de la civilización y sobre la guerra. En la misma línea, encontramos a otros psicoanalistas que siguieron a Freud y se ubicaron antes de Lacan, los llamados «post-freudianos», no me parece encontrar entre ellos una conceptualización sobre la violencia, aunque algunos como Anna Freud y Melanie Klein o educadores influenciados por el psicoanálisis como August Aichhorn, han trabajado con niños y jóvenes calificados de «delincuentes», muchos de ellos víctimas de los horrores de la guerra o del abandono de sus familias.[1] Es en este contexto que podemos afirmar que, si hay un término que ganó espesura conceptual en el psicoanálisis y tiene algo que ver con la violencia, es el término «agresividad», que sin duda fue concebido de modos diferentes desde Freud hasta Lacan. Pero «agresividad», en nuestros tiempos, resuena como una palabra todavía muy limitada para leer las proporciones con que la violencia nos invade.

La dimensión enloquecida que ha tomado la violencia en nuestros tiempos y su insistencia nos lleva a incluirla en nuestras elaboraciones conceptuales y a lidiar con ella. La concepción psicoanalítica de la «agresividad» es todavía fructífera, particularmente si la tomamos como Lacan pudo trabajarla.[2] Pero también considero importante darle, si puedo decirlo así, una suerte de upgrade, para que ella pueda servir a nuestros aportes a propósito de la violencia hoy y para que el psicoanálisis no sea despreciado en las estrategias actuales para combatir a la violencia. Se trata, entonces, de utilizar el término «violencia» para hacernos escuchar, sin que esa posibilidad de una participación en el debate contemporáneo sobre la violencia implique la pérdida de nuestros principios y el abandono de nuestros conceptos.

La violencia «insoluble» y «nuestro» insoluble
La violencia enloquecida de nuestros tiempos no se presenta directamente en nuestra práctica en el consultorio. Se nos presenta en tanto psicoanalistas en las convocatorias que nos hace el Otro social. Somos convocados para ayudarlos a enfrentar eso que, bajo la forma de actos violentos, se les impone muchas veces como un «problema insoluble».

No considero una posición sostenible para ningún psicoanalista plantear que el psicoanálisis de orientación lacaniana vaya a solucionar el problema de la violencia del mundo. Pero, al mismo tiempo, el futuro del psicoanálisis no me parece apartado de lo que podamos decir sobre la violencia e incluso de nuestras intervenciones a propósito de los actos violentos.

No es psicoanalítico, si puedo decirlo así, sobre todo en la orientación lacaniana tratar el insoluble como si fuera soluble. Freud, lo sabemos, hizo de un crimen el principio mismo de la cultura – y no fue un crimen cualquiera–, fue un parricidio.[3] Convocado a contestar la cuestión acerca de por qué la guerra, a explicar por qué los hombres suelen matar unos a los otros, Freud desplegó una perspectiva de la guerra como interminable, aunque nombrarla así no es lo mismo que considerarla justificable.[4]

Lacan, a su vez, ubicó la función constituyente de la agresividad en relación con el otro y hacia el final de su enseñanza, no solamente anticipó el progreso de la segregación y del racismo en nuestros tiempos, sino más bien afirmó que la función constituyente del lenguaje para los seres humanos no los aparta de alguna cosa que el lenguaje segrega, es decir, no alcanza con procesar, representar, simbolizar.[5]

Por fin, el psicoanálisis post-freudiano, cuando se propuso extender los espacios de aplicación de los hallazgos clínicos y solucionar problemas generados por la violencia y la segregación, terminó haciendo muchas veces el descubrimiento freudiano de tomar el rumbo de su reverso, es decir, de una normalización que aplasta las diferencias y se impone como válida para todos.[6]

Si la violencia, incluso en su presentación actual como «enloquecida», es ubicada muchas veces como «insoluble» por el Otro social, sostengo que el psicoanálisis de orientación lacaniana puede leer seriamente ese «insoluble». Se trata de inventar una posición que al mismo tiempo podrá responderlo sin desmentir el real que ese «diagnóstico» de «insoluble» me parece resaltar, aunque no siempre del mejor modo. Se trata entonces de bien-decirlo, porque quizás debido al aspecto maldito de la violencia, el diagnóstico sobre su insolubilidad es un mal-dicho, o sea, no logra decir muy bien alguna cosa, no alcanza abordarla precisamente, ni a percatarla de modo riguroso.

Lacan nos enseña que tomar un problema seriamente no es solamente hacerlo con seriedad, sino más bien ponerlo en serie, despejar las cadenas que él pone en marcha o las cadenas de donde proviene. Se trata entonces de lidiar con la insolubilidad de la violencia considerándola como si fuera un precipitado, un resto que no se disolvió ni va a disolverse en esa solución para el malestar llamada «cultura». En este contexto, desde la orientación lacaniana, el tratamiento de la violencia enloquecida de nuestros tiempos es diferente de las propuestas que buscan de modo idealista rescatar a los niños y jóvenes extraviados para el «bueno camino», sea este camino balizado por la religión, la comunidad, el trabajo o la política. Al mismo tiempo, el rumbo que se puede desplegar desde la orientación lacaniana es también diferente para tratar la insolubilidad de la violencia con la fuerza que se propone, por ejemplo, eliminarla de los espacios en que ella se presenta, confinarla simplemente en las prisiones o en las periferias de las ciudades, tomándola como el reverso de lo humano y siempre contestándola con otra violencia que, como lo vemos tantas veces, termina por generar todavía más violencia.

La violencia es cosa humana: por más animalesca y hedionda que sea, sigue siendo humana. Se puede abordar, desde el psicoanálisis de orientación lacaniana, como un decir extremo, un decir-límite muy involucrado con actos que se imponen cuando las palabras fallan. Aunque es un decir, ocurre delante de un precipicio enmarcado por una ausencia de referencias, que suele abrirse delante de los sujetos tragándolos sin muchas chances de defensa. En este contexto, los actos violentos literalmente se precipitan como si fueran «legítimas defensas». Es muy frecuente que al preguntarle a un joven infractor sobre lo que lo hizo actuar violentamente, él, conteste algo así: «no lo sé, pasó de repente, como si fuera a partir de la nada, ‘me pintó’[7] y cuando lo vi, ya estaba hecho».

Lacan nos ofrece el matema del fantasma para cernir este tipo de apagamiento del sujeto delante de alguna cosa que se le impone: $ <> a. Pero la violencia enloquecida de nuestros tiempos parece exigirnos un giro en ese matema. Es, sin embargo, un giro que no implica su cambio completo, tampoco su abandono. Se trata más bien de un giro que lo aclara, que muestra todavía más lo que está en juego en el fantasma. Lacan incluso ya lo había hecho en su escrito donde conjugó la moralidad de Kant con la perversidad de Sade:[8] a à $ –el sujeto tachado ($) surge en el campo del Otro por una operación donde un sujeto intenta librarse de la barra que enmarca su castración ofreciéndose como un instrumento, un objeto (a) de una voluntad de goce que no deja de serle oscura.

Un acto violento se precipita como un decir-límite, se muestra muchas veces impermeable a una conversación, a una disposición a comprenderlo, a una escucha interesada para descubrir sus motivos. Este tipo de acto, en las circunstancias abordadas en este texto, suele también angustiar mucho al Otro social y se impone cuando el sujeto queda en posición de objeto, reacciona y, porque se involucra a algo enigmático para ese sujeto, la única respuesta presentada para «justificar» su acto violento es lo siguiente: «me pintó».

Frecuentemente los jóvenes infractores no encuentran palabras para describir sus actos y si las encuentran son palabras que suelen repetir escenas de la infracción cometida, que intentan describirlas objetivamente o que buscan, de acuerdo a lo que ellos mismos suponen que el otro quiere escuchar, para ubicarlos como sus verdugos y en sus fantasmas, quedar fijados como instrumentos de un goce que les toma oscuramente sus cuerpos.

Por ello la perspectiva contemporánea de que todo debe ser dicho, de que hablar es siempre bueno y sano o los proyectos socioeducativos actuales de restauración de una «auto-estima» gracias a la práctica de actividades laborales o artísticas, no siempre logran los resultados más interesantes con estos jóvenes, aunque en algunos casos, pueda funcionar para insertarlos en actividades sociales más dignas que la vida criminal.

La violencia enloquecida de nuestros tiempos suele exigirnos una presencia que pueda soportar lo insoportable que en ella se impone y –eso es lo más difícil– que pueda soportarla sin el recurso al sacrificio, a un ideal y a la fuerza. No es simple soportar ese horror y tampoco se puede soportarlo todo el tiempo. Por ello, Lacan, sensible al abismo abierto por el encuentro con un resto insoluble, nos ofrece una doble y paradójica orientación: en su clínica un psicoanalista lidia con «el real imposible de soportar»[9] y, al mismo tiempo, «tiene horror a su acto».[10] Lacan también nos enseña que ese insoportable y ese horror no son enfrentados sin que el analista los descubra, él mismo, en su propia experiencia analítica, en su análisis personal, en los modos en que esa satisfacción pulsional llamada goce le atrapa el cuerpo o en los impases como analizante para separarse de su analista y «devenir psicoanalista de su experiencia misma».[11]

Desde el psicoanálisis de orientación lacaniana se trata entonces de soportar –sin el recurso al sacrificio, al ideal y a la fuerza– lo insoportable y el horror provocados por la violencia, porque no se trata solamente de tomar el acto violento como un decir-límite, sino también desde una posición-límite. Un psicoanalista para Lacan se ubica en una posición-límite porque no se produce sin el encuentro con algo residual, con un resto inasimilable que se despejó en su trabajo como analizante. El sacrificio, el ideal y la fuerza son modos todavía subjetivos para tratar el insoportable. A su vez, el psicoanálisis de orientación lacaniana nos convoca a ir más allá de nuestra posición subjetiva para tratar lo insoportable. En este más allá de su posición subjetiva, se encuentra la posición del analista como objeto a. Se trata, entonces, del mismo objeto provocador de los actos violentos y donde la substancia goce se condensa. Sin embargo, es diferente de las circunstancias donde la violencia se impone como la presencia del Otro oscuro. El recorrido por el análisis personal y por los controles de su clínica le permiten a un psicoanalista encontrar otros tipos de descargas diferentes de la violencia, para lo insoportable del goce condensado en la violencia. Ese recorrido posibilita a un psicoanalista encontrar un estilo singular de lidiar con lo insoportable sin darle la forma del Otro oscuro convocado por los actos violentos.

Subrayo la importancia del análisis personal para que uno pueda hacer frente a lo que se precipita en los actos violentos, también sé que esa vía no será recorrida por todos aquellos que de hecho van a trabajar, por ejemplo, con jóvenes aplastados por sus propios actos violentos. Tampoco sostengo que el trabajo a ser desplegado con eses jóvenes sea necesariamente un tratamiento psicoanalítico. Pero me parece determinante que, en ese tipo de trabajo, haya psicoanalistas para orientarlo más allá de la vía sacrificial, de la perspectiva de los ideales y del uso brutal de la fuerza.

Wesley, el terrible [12]Él se presentaba como la «cabeza» de una pandilla reconocida, no solamente, por sus infracciones sino más bien y paradójicamente por su desorganización, su falta de rumbo y por el hecho de que sus miembros se asesinaran ellos mismos entre sí. Se trataba entonces, de una pandilla muy mirada por las pandillas rivales. Él se hizo fama como «el matador», «el tipo que se dispone a todo». Al mismo tiempo, a este muchacho tan terrible y tan «macho» le gustaba poner a su madre por encima de todo: «madre», solía decir, «es una sola, le debo mi vida y los cuidados, por lo tanto, tengo con ella una deuda impagable y solamente podré pagarla muriendo». Este tipo de declaración resuena en los versos de una canción difundida en el año 2003 por un grupo brasileño de rap, constituido por prisioneros de una cárcel de San Pablo, llamados Detenidos del Rap, que dice así: «Amor es solamente el de la madre, todo el resto no pasa de odio puro». Con sus historias muchas veces reducidas al lazo con la madre, muchos jóvenes van a encontrar en la infracción y en la violencia, perspectivas para buscar una separación que, sin embargo, solamente va a alienarlos todavía más en ese tipo de «cárcel particular» tramada por el dominio materno y la dimisión del padre en la «transmisión de una constitución subjetiva» que los enmarca.[13]

En la historia de Wesley, según sus palabras, el padre vive «borracho y no ayuda nada en la casa». Le restó entonces, la vida criminal como un modo de vivir y todavía de cuidar a la madre enferma que durante tanto tiempo le ha dedicado sus cuidados. A su vez, la madre lo reconoce de una manera muy peculiar, Wesley tiene por delante siete procesos judiciales a los que debe responder relacionados con la portación ilegal de armas, asaltos y la sospecha de homicidio. Frente a esta situación su madre lo defiende como si fuera inocente mientras que, en su vida cotidiana con el hijo, no confía en sus palabras, no le cree.

Tras empezar a frecuentar un taller del Programa «¡Fica Vivo!»,[14] Wesley es detenido por la policía. Siendo menor de edad, va a ser trasladado a un «Centro de Internación Provisoria» (CEIP), según la recomendación de una Jueza, para que siga una medida judicial de protección socioeducativa caracterizada por un «régimen semicerrado». Así Wesley es privado parcialmente de su libertad, es internado en una institución socioeducativa pero, le es permitido desarrollar algunas actividades educativas y laborales afuera de ese establecimiento. Aunque atrapado por ese régimen, logrará todavía huir algunas veces de donde lo debía cumplir y llegará incluso a actuar en nuevos homicidios. Tras la primera de esas huidas, el coordinador del taller donde Wesley estaba inscripto antes de encontrarse en el régimen semicerrado de libertad le informa que un profesional del Programa ¡Fica Vivo! empezará a acompañar su caso en la Justicia. A su vez, este joven a modo de intervención, le dice que: solamente cuando mate tres personas más, se quedará tranquilo, incluso cuando la policía pudiera matarlo. Se ve la decisión de este joven: para pagar su deuda con la madre entrega a sus «verdugos» la libra de carne que toma la forma de su propio cuerpo. Al mismo tiempo, dice que le gusta saber que en el ¡Fica Vivo! se interesan por su caso, le encanta que alguien pudiera interesarse por su muerte, sirviéndole como una suerte de «testigo ocular» de su desgracia.

Atrapado una vez más por el régimen semicerrado, Wesley –aunque siempre dispuesto a huir y a burlarse de la Justicia como un modo paradojal de hacerse mirar y escuchar– decide pedir al profesional del ¡Fica Vivo! permiso para escribirle una carta a la jueza que se encargaba de su caso. No le gustaba quedarse en ese régimen y vislumbraba que, si pudiera cambiar eso, quizás daría otro rumbo a su vida. Pide que esa carta fuera escrita diciéndo: «una palabra cambia todo».

Aunque sea sorprendente escuchar algo así de un joven como Wesley y aunque el profesional se dispusiera a encaminar tal carta a la jueza, él no logra esperar por la respuesta. Su urgencia subjetiva no le confiere lugar a la espera por la palabra que parece empezar a buscar. Una vez más, va a huir para, otra vez, terminar atrapado por la policía.

En su regreso a la institución destinada al régimen semicerrado, Wesley va a decir lo siguiente al profesional del !Fica Vivo!: «Si yo quisiera huir, lo haré, no me importa en qué lugar me encuentre». Pero esta vez, él recibe de ese mismo profesional una respuesta que lo ubica más allá de los ideales de la justicia y de la compulsión a la transgresión, más allá del sacrificio del sujeto, de los ideales del aparato judicial y de la fuerza de la policía. Lo veremos, al final de este párrafo, que se trata de una respuesta donde se puede encontrar una suerte de rasgo psicoanalítico, un estilo lacaniano de intervención porque convoca a la responsabilidad de un sujeto delante de su propio modo de gozar. De hecho, en sus actos violentos, Wesley dispone su cuerpo en un trayecto donde Freud y Lacan nos muestran la presencia de una satisfacción pulsional como acéfala, es decir, la presencia de un goce que no toma en cuenta esa «cabeza» que un sujeto pudiera ser con respeto a lo que él hace aunque sin saberlo conscientemente. Por ello, Wesley no se ubica exactamente como un sujeto de sus actos violentos y los logra ubicar solamente en esa oscuridad de la frase «me pintó». En el montaje pulsional de su economía libidinal, él va a surgir muchas veces de un modo aplastado como si no estuviera allí, como si no tuviera nada que ver con su modo de goce. Igual que ocurre en su «función» como «cabeza» de una pandilla que, de hecho, es terriblemente desorganizada en ese contexto, sin «cabeza», sin uno que pudiera darle un rumbo. Frente al impulso y a la insistente decisión transgresora de Wesley a huir, el profesional del ¡Fica Vivo! le contesta lo siguiente: «La cuestión no es huir o no huir, sino quedarse o no, te toca a ti la palabra final».

Con esa intervención, se intenta abordar el insoportable que toma el cuerpo de Wesley sin simplemente intentar aplastar o, al contrario, destacar todavía más lo terrible que se impone a su vida, es decir, sin hacer concesiones a ese joven porque él, por ejemplo, seria alguien que no ha tenido mucha suerte en la vida o sin imponerle todavía más violencia. Por lo tanto, diferente de lo que muchas veces suele ocurrir en los medios jurídicos y sobre todo en la acción de la policía, se trata de una intervención que no busca desmentir el real insoportable que toma el cuerpo de Wesley y lo impulsa a actuar. Se sabe que ese sujeto fue abandonado por un padre que se apartó de la vía del acto tomado por un bien-decir y no ofreció a su hijo muchos puntos cardinales en esa vía. Se nota la falla de esa transmisión del padre porque, según Wesley, su padre vive «borracho» y «sin hacer nada»: el modo como ese padre elige el objeto oral en la adición alcohólica y su descompromiso con el hacer lo aparta de una presencia como una suerte de vector de la conyugación del deseo y de la ley en la vida de Wesley porque, tomado por su vicio y su inacción, él no logra dedicarse a su mujer, ni al modo como ella encarna el «deseo de la madre» delante Wesley, su hijo.

En tales circunstancias, como pude también constatar en una investigación pautada en 101 casos inscriptos en el Programa de Protección a los Niños y Adolescentes Amenazados de Muerte (PPCAAM),[15] un sujeto puede hacerse prisionero del «amor materno» para defenderse de lo que se le presenta como «odio puro». En esa elección forzada entre el «dominio materno» y el «odio puro», se arma la operación de alienación donde muchos jóvenes infractores gravemente involucrados con la violencia urbana buscan subjetivarse. Se trata de una alienación porque esas dos alternativas son de hecho las dos caras de una misma moneda: el pago de la deuda a la madre no se hace muchas veces sin la muerte del hijo y esa muerte, según Lacan ya nos enseñaba en 1938, es el retorno a la «imago materna» corporificada, por ejemplo, en la tierra que «acoge» los muertos[16] –en ese retorno, se nota cuanto del «amor materno» no se encuentra siempre tan lejos de lo que se impone como «odio puro». Así, no es tampoco sin razón que la vía criminal adoptada por estos jóvenes suele operar como una suerte de separación salvaje y, por supuesto, malograda, del «dominio materno»: con sus libertades protegidas por la Justicia, semicerrados en instituciones sociopedagógicas o completamente involucrados en sus pandillas, ellos intentan alejarse de sus madres pagándoles –con los «saldos» de los actos infractores– la «deuda» que les hicieron perseverar en la precaria existencia de sus constituciones subjetivas, pero al mismo tiempo provocan el «odio puro» con los actos terribles que practican y, en muchas circunstancias, son solamente sus madres que suelen aparecer como partenaires de los recursos educativos y socio-judiciales que buscan sacarlos de la vida criminal.

Aplastado terriblemente en su constitución subjetiva a punto de ubicarse más bien como si fuera solamente un objeto, sin poder contar mucho con la transmisión de recursos para lidiar con esa causalidad de lo real nombrada por él como «me pintó», Wesley va a recurrir, igual que muchos otros jóvenes infractores tomados por actos violentos, a un modo paradójico de hacerse sujeto imponiéndose, no sin silenciosamente dividirse y angustiarse, como «el terrible». En este contexto se le ofrece a Wesley otra versión del amor al mismo tiempo diferente del «amor materno» y del «odio puro», pero que no pueda ser menos terrible. Esa «terribilidad», si puedo decirlo así, es el modo de presentarse con una palabra que involucra su modo de goce. Le dice entonces, el profesional del ¡Fica Vivo!, quizás todavía más terrible que la célebre sentencia de Hamlet, «la cuestión no es huir o no huir, sino quedarse o no, te toca a ti la palabra final».

Wesley, el padre
Tras presentar a Wesley la responsabilidad terrible involucrada en la dimensión del acto, el profesional del ¡Fica Vivo! le indica también que si llegara a echarlo de menos, sabe donde encontrarlo. Tres semanas más tarde, la madre de Wesley busca al profesional a pedido de su hijo diciéndole: «Él quiere que usted lo saque de donde se encuentra». En el momento en que se retoma el contacto, Wesley comenta que, en breve, será padre. Pero también sostiene que no le interesa que su hijo sea cuidado por la chica que es la madre porque ya no tiene ningún lazo con ella. Manifiesta su decisión de quedarse con el niño tras su nacimiento y no dejar jamás que la madre lo vea. Encontramos en esta «decisión» otro modo de postergar su separación del dominio materno, una vez que pasa a vislumbrarse como si pudiera sustituir integralmente, como padre, la función de una madre delante de su recién-nacido. Más allá de esa apreciación, me parece todavía posible indicar la extensión del dominio materno en esa «decisión» de Wesley porque, en otras circunstancias similares, muchos jóvenes que se tornan padres y dispensan a las madres del cuidado de sus hijos terminan entregándolos al cuidado de las abuelas.

Una nueva intervención del profesional se presenta en dos tiempos: primero, pregunta a Wesley si va hacer del hijo un fugitivo igual que el padre. En los términos lacanianos de la «Nota sobre el niño»,[17] esa pregunta me parece sostener lo siguiente: «lo que quieres transmitir al hijo ¿es la huida?» En seguida, le dice también: «Lo importante no es deshacerse de la madre, pero sí ubicarla en su lugar, porque usted sabe muy bien no solamente lo que es una vida enmarcada por el huir sino también cómo una madre sin el padre, suele ser un riesgo para un niño».

Lamentablemente, no sabemos los efectos que esta intervención en dos tiempos tuvo sobre el probable ejercicio de la paternidad de Wesley. Sin embargo, al permitirse evocar su futura posición como padre, este joven me parece que no solamente demuestra más confianza en el profesional que lo escuchaba sino que, además, pudo hablar de temas en los cuales él padecía mucho más como sujeto sin aplastarse o dejarse aplastar y no estaba tan aplastado como si fuera un objeto. Cernir, entonces, la posición subjetiva de un sujeto que se encontraba oscurecido por la presencia del objeto me parece que es una orientación desde la enseñanza de Lacan para el trabajo con jóvenes infractores impulsados a actos violentos en los que ellos, de modo malogrado, intentan acceder a una separación frente a la dimisión del padre y al dominio materno que enmarca su constitución subjetiva.

¿Un cambio o simplemente todo cambia para volver al mismo lugar?
El profesional logra trasladar a Wesley a otra institución. Cuando ya se encontraba allí, una «guerra» explotó en la favela donde vivía Wesley, una «guerra» entre una pandilla y la suya. Nuevamente, se ve impulsado a huir y se lo comunica al profesional. Se ubica como el único que podría resolver este conflicto terrible. Tras preguntarle si él era de hecho el único capaz de resolver algo así y confrontado, una vez más, con el impulso de Wesley a la huida, ese profesional le presenta otra intervención terrible: «Usted sabe que puede huir siempre que quiera, ese no es su problema, la verdadera salida es buscar por qué usted no desea quedarse».

Wesley insiste todavía, con el argumento de que es peligroso quedarse allí porque sus enemigos saben donde él se encuentra. El profesional lo escucha sin intervenir y tampoco menciona, en la nueva institución, esta nueva amenaza de Wesley. La «guerra» se vuelve todavía más intensa y la pandilla de Wesley llega a proponerle un plan para sacarlo de donde estaba semiencerrado. Nuevamente el joven decide pedirle a la madre que vaya a buscar al profesional. Ella lo hace como mensajera de las siguientes palabras de su hijo: «Él no quiere más vivir huyendo».

Según me informó recientemente, contestándome un mensaje electrónico, Bernardo Mecherif Carneiro,[18] la elección de Wesley por no huir se sostuvo, aunque no podamos considerar que él vaya efectivamente a cumplir el régimen semicerrado hasta el final. No hubo una conclusión efectiva de la medida socio-educativa, pero no exactamente por una decisión de Wesley. Fue más bien la jueza responsable de su caso quien lo consideró un «caso insoluble» y prefirió, entonces, liberarlo del régimen donde lo había puesto. Se sabe que en libertad, volvió a su pandilla pero dejó de ser la «cabeza», que de hecho no lograba definirle un rumbo que lo proteja, para asumir, desde entonces, una función de liderazgo en el tráfico de drogas que ya practicaba.

¿Se puede decir que el pasaje de Wesley por el régimen semicerrado y su confrontación con las intervenciones del profesional produjeron lo que Lacan nombró como una «canallada»? En el Seminario 17, el pesado término «canallada» va a designar la operación por la cual «uno quiere ser el Otro […] el gran Otro de alguien, allí donde se esbozan las figuras donde su deseo será captado».[19] Sin duda, ser el jefe de una pandilla, sobre todo de un modo más organizado de lo que ocurría antes en el caso de Wesley, es una vía para presentarse como si fuera el gran Otro. Se sabe, incluso por investigaciones provenientes del campo de la sociología y no solamente desde experiencias de la acción lacaniana junto a jóvenes involucrados con el tráfico de drogas, que los líderes de las pandillas tomadas por este tipo ilegal de mercado suelen aparecer como «modelos de identidad» para muchos niños y adolescentes perdidos en la búsqueda de un rumbo para sus vidas, deseos y cuerpos, trastornados por la precariedad de la transmisión subjetiva recibida desde sus familias.[20] En ese contexto, Wesley quizás tendrá salida del aplastamiento de su ubicación subjetiva, es decir, de su posición de objeto para entonces imponerse como el Otro, el líder que se hace deseable para aquellos que se encuentran zambullidos en su dominio.

Pero el cambio de estar en posición de objeto hacia el lugar del Otro encarnado no es exactamente un cambio. Parafraseando la fórmula de Lampedusa,[21] se trata de un cambio que hace volver todo al mismo lugar de siempre porque, de hecho, el dominio de la madre no se impone sin que ella haga el Otro para su hijo capturándole el deseo. Por ello, aunque el lugar de Wesley como un jefe de pandilla diferente del que ya lo había sido lo ubique en una posición probablemente más viril, él sigue prisionero del «dominio de la madre». Su nuevo lugar de Otro no está tan lejos así del lugar de la madre.

Sin embargo, el pasaje por el «!Fica Vivo!» donde pudo ubicar algo de su posición subjetiva no me pareció dirigirlo exactamente rumbo a la probable canallada donde terminó involucrado. Sin duda, habría que sostener más aún el proceso de búsqueda por su posición subjetiva emprendido desde algunas intervenciones del profesional de ese proyecto: para un sujeto tan aplastado por sus actos, le hizo falta ubicar mejor su relación al modo de respuesta «me pintó». Quizás también su destino hubiera sido todavía diferente si no hubiera tenido que confrontarse con la decisión de la jueza de desistir de su caso…

Si la autoridad judicial no deja de ser para muchos jóvenes zambullidos en actos violentos, un recurso frente a la dimisión experimentada por parte de sus padres, el acto de la jueza de desistir de su caso pudo evocarle el abandono del padre. En esa repetición de lo que pudiera ofrecerle algunos parámetros para sus actos, Wesley recurre a ese modo malogrado de separación por la vía de la transgresión violenta. El hecho de seguir en esa vía probablemente de modo más organizado no le torna menos prisionero de una cárcel todavía más terrible. Se trata de una cárcel sin duda mucho más dominada por la figura de ese «amo absoluto» llamado Muerte, en la cual Lacan nos enseñó a detectar los rasgos terribles de esa máscara que la experiencia psicoanalítica encuentra muchas veces bajo algunas formas de la «imago materna».

Notas

* Doctor en Letras (Universidad de Minas Gerais) y Magister en Filosofía. Psicoanalista, AME de la EBP (Escuela Brasileña de Psicoanálisis) y de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis). Profesor e Investigador de la Universidad Fundación Mineira de Educación y Cultura (Fumec) e Investigador con Beca de Productividad del Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (CNPQ). Ex Director del Instituto de Psicoanálisis y Salud Mental de Minas Gerais. Autor de múltiples artículos difundidos en diferentes medios, de diferentes lenguas, y del libro: Metamorfosis de la familia (CIEC, Córdoba, Argentina, 2007).

** Este texto se vale de una investigación, emprendida en 2008 y 2009, con el apoyo de la Fundación de Investigación del Estado de Minas Gerais (FAPEMIG) y del Programa de Investigación e Iniciación Científica (ProPIC) de la Universidad FUMEC (Fundación de Educación y Cultura del Estado de Minas Gerais). De hecho, es también el resultado de dos ponencias, realizadas el 25 de febrero y el 13 de julio de 2011, gracias a las invitaciones realizadas, respectivamente, por la Delegación de la Ciudad de México de la Nueva Escuela Lacaniana (NEL-México) y por la Maestría de Psicoanálisis sostenida por el Instituto Clínico de Buenos Aires (ICBA) en la Universidad Nacional de San Martín. Así, al mismo tiempo se retoma ahora lo que fue investigado, lo que fue presentado en esas dos ponencias y se aprovecha lo que fue entonces discutido para dar lugar a un texto con algunas diferencias en relación a sus dos versiones orales hechas en la Ciudad de México y en Buenos Aires. Se trata, todavía, de una oportunidad no solamente para, una vez más, agradecer las dos invitaciones, sino también reconocer lo que ellas permitieron avanzar la investigación propuesta en este texto. En la Ciudad de México, se buscó desarrollar un tema importante para nuestra actualidad y que pudiera interesar a un público constituido no solamente por psicoanalistas que se hace presente en las actividades que la NEL-México organiza con el apoyo de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, en el ámbito del Diplomado «Cultura, Derecho y Psicoanálisis: desde las perspectiva de los movimientos Sociales del Siglo XXI». La ponencia en México contó con una interesante presentación inicial sostenida por Viviana Berger, focalizada en una lectura sobre la violencia urbana desde el psicoanálisis de orientación lacaniana y se desarrolló con un foco en el psicoanálisis en extensión, pero no sin considerar la experiencia psicoanalítica proveniente de la clínica. En Buenos Aires, el punto de partida fue el curso de Adela Fryd sobre los «niños amos», expresión en la cual esa psicoanalista subraya el dominio que, particularmente en nuestra actualidad, los niños ejercen en sus familias y que es una suerte de efecto de la fragilidad de la función paterna y de la presencia avasalladora de la madre en las familias; por lo tanto, en el contexto porteño, se destacó la presencia de los «niños amos» en situaciones caracterizadas por la violencia urbana, aunque esas situaciones sean socialmente y económicamente muy diferentes de los ejemplos clínico-psicoanalíticos trabajados por Adela Fryd, se nota que ellas también pueden ser abordadas desde lo que la investigación científica emprendida en los años 2008-2009 llamó «dimisión del padre» y «dominio materno».

  1. Para Anna Freud, es interesante consultar sus consideraciones sobre «el mentir» y «el robar», así como sus elaboraciones sobre los temas «Insociabilidad, delincuencia, criminalidad como categorías diagnóstica de la infancia», «Deficiencias de la socialización» y «Transición de los estándares familiares a los estándares comunitarios», Freud, A., Infância normal e patológica (1965), Zahar Editores, Río de Janeiro, 1976, pp. 102-105, 147-162. Para una perspectiva histórico-crítica de la «educación psicoanalítica» pretendida por Anna Freud: Houssier,, F.,  Anna Freud et son école: creativité et controverses, Campagne Première/Un Parcours, París, 2010; Lacadée, P., Anna Freud et son école: une histoire mouvementée, La Cause freudienne 76, París,  2010, pp. 232-233. De Melanie Klein, mis referencias son los artículos «Tendencias criminales en niños normales» (1927) y «Sobre la criminalidad» (1934), que se puede encontrar en: Klein, M., The writings of Melanie Klein, The Hogarth Press, Londres, 1975. Finalmente, para la experiencia pedagógica de Aichhorn iluminada desde el psicoanálisis freudiano, hay el libro: Aichhorn, A., Jeunes en souffrance (1925), Les Éditions du Champ social, París, 2000.
  2. Para la concepción lacaniana de la «agresividad», se puede citar, entre muchas referencias, especialmente: Lacan, J., L’agressivité en psychanalyse (1948), Écrits, Seuil, París, 1966, pp. 101-124. No menos importantes para el tema desarrollado en este texto son: Lacan, J., Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie (1951), Écrits, Seuil, París, 1966, pp. 125-150; Lacan, J., Premisses à tout dévelopement possible de la criminologie (1950), Autres écrits, Seuil, París, 2001, pp. 121-126.
  3. Freud, S., Totem e tabu (1913), Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud, Vol. XIII, Imago, Río de Janeiro, 1976, pp. 13-192.
  4. Freud, S., ¿Por qué la guerra?(1933), Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud, Vol. XXII, Imago, Río de Janeiro, 1976, pp. 245-259.
  5. Para la función constituyente de la agresividad en la relación con el otro, consultar los escritos de Lacan citados más arriba, en la nota 2, dedicada a ese término. A propósito de las consideraciones más tardías de Lacan sobre el lenguaje, la segregación y el racismo, hay elaboraciones importantes en «Alocución sobre las psicosis del niño» (1967), «Radiofonía» (1970), «Televisión» (1974), Lacan, J., Autres écrits, Seuil, París, 2001, pp. 361-372, 403-448 y 509-546.
  6. Laia, S., «El psicoanálisis aplicado a la terapéutica y la política del psicoanálisis hoy», V Jornadas de la Nueva Escuela Lacaniana (NEL): El reverso de la vida contemporánea: clínica y política del psicoanálisis,  NEL-Lima, Lima, 2009, pp. 85-100.
  7. Expresión adolescente que se usa en Argentina para aludir al fue así, no hay explicación.
  8. Lacan, J., Kant avec Sade (1963), Écrits, Seuil, París, 1966, pp. 765-790.
  9. Lacan, J., Ouverture de la Section Clinique (1977), Ornicar? Bulletin périodique du Champ Freudien 9, avril 1977, p. 11.
  10. Lacan, J., Lettre au Journal Le Monde (1980), Annuaire et textes statutaires, École de la Cause freudienne, París, 1982.
  11. Lacan, J., Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École (1967), Autres écrits, Seuil, París, 2001, p. 243.
  12. Al largo de esta parte de texto y todavía más allá, cuando dichos del joven Wesley o intervenciones relacionadas a su caso son citados, estaré siguiendo un trabajo presentado el 3 de agosto de 2007 en el XV Encuentro Internacional del Campo Freudiano y III Encuentro Americano, por Bernardo Carneiro Micherif (relator), Ana Lydia Santiago, Bruna Albuquerque, Elaine Maciel y Marina Colares. Ese doble Encuentro ocurrió en Belo Horizonte del 3 al 5 de agosto de 2007. El título de ese trabajo,  que no fue publicado, es: «Libertad, aunque tardía o de la violencia al tratamiento de la deuda a la madre».
  13. Para la noción de «transmisión de una constitución subjetiva» me vallo de: LACAN, Jacques. Note sur l’enfant (1969). In: Autres écrits. Paris: Seuil, 2001, p. 373-374.
  14. ¡Fica Vivo! es un proyecto sostenido por la Secretaria de Estado de la Defensa Social del Estado de Minas Gerais, destinado al controle de homicidios en sitios urbanos donde hay un elevado índice de criminalidad. Su nombre significa «!Permaneced vivo!» y convoca a los jóvenes involucrados con la violencia urbana a no se dejaren atrapar por las soluciones mortíferas de la vida criminal, pero también se vale del uso que ellos hacen del término «vivo» para calificar uno que no hace tonterías y que es «avispado», «despierto». Ese proyecto, entre otros recursos, cuenta con talleres, coordinados por personas provenientes de eses sitios y que ya tienen las habilidades que se pretende desarrollar en eses talleres. Al mismo tiempo, está articulado a profesionales vinculados a los campos del Derecho, de la Educación, de la Psicología y de la Sociología. El recorrido de este proyecto ha recibido todavía muchos aportes de psicoanalistas de la orientación lacaniana y varios profesionales que allí trabajan siguen las actividades promovidas, en Belo Horizonte, por la Sección Minas Gerais de la Escuela Brasileña de Psicoanálisis (EBP-MG) y por el Instituto de Psicoanálisis y Salud Mental de Minas Gerais (IPSM-MG). Para un breve recorrido en las propuestas de este interesante proyecto: FARIA, Ludimilla Féres. Uma política de transmissão a céu aberto. Curinga, revista da Seção Minas Gerais da Escola Brasileira de Psicanálise, n. 22, junho de 2006, p. 183-187.
  15. Se trata de la investigación «La dimisión del padre y el dominio materno: incidencias sobre la violencia urbana», ya evocada en la nota introductoria de este texto. Ella se desarrolló en los años 2008 y 2009 y, en su parte empírica, contó con los casos inscriptos en el PPCAAM, proyecto sostenido por la Secretaria de la Defensa Social del Estado de Minas Gerais. El recogimiento de los datos sobre eses casos fue hecho por Marco Antônio  Cunha Oliveira y Rosemary Maria Silveira Costa que, entonces, eran estudiantes de Psicología otorgados, abajo mi coordinación, con becas, respectivamente, de la Fundación de Apoyo a la Investigación en el Estado de Minas Gerais (FAPEMIG) y del Programa de Investigación y Iniciación Científica (ProPIC) de la Universidad FUMEC (Fundación de Educación y Cultura del Estado de Minas Gerais).
  16. La articulación entre la muerte y el retorno a la imago materna es preciosamente abordado en las consideraciones lacanianas sobre el «complejo del destete»: LACAN, Jacques. Les complexes familaux dans la formation de l’individu (1938). In: Autres écrits. Paris: Seuil, 2001, p. 30-36.
  17. LACAN, Jacques. Note sur l’enfant (1969). In: Autres écrits. Paris: Seuil, 2001, p. 373-374.
  18. Bernardo Mecherif Carneiro, relator del trabajo donde he podido extraer el caso de Wesley, fue también el profesional del «!Fica Vivo!» que acompañó entonces ese joven. Gentilmente, él me presentó, en un mensaje electrónico el 29 de junio de 2011, algunos datos sobre el destino de Wesley. Lo agradezco por esa gentileza.
  19. LACAN, Jacques. Le séminaire. Livre XVIII: l’envers de la psychanalyse (1969-1970). Paris: Seuil, 1991, p. 68.
  20. Desde la sociología: ZALUAR, Alba. Nem líderes, nem heróis. In: ZALUAR, Alba (org.). Violência e educação. São Paulo: Cortez Editora, 1992, p. 19-35; ZALUAR, Alba. Teleguiados e chefes: juventude e crime. In: RIZZINI… [et allí]. A criança no Brasil hoje: desafíos para o terceiro milenio. Rio de Janeiro: Editora Universitária Santa Úrsula, 1993, p. 191-212. Para las experiencias de la acción lacaniana junto a jóvenes involucrados en actos violentos, más allá de los datos obtenidos en la ya mencionada investigación «La dimisión del padre y el dominio materno: incidencias sobre la violencia urbana», cito la tesis doctoral de Christiane da Mota Zeitoune, dirigida por Tania Coelho dos Santos: A clínica psicanalítica do ato infracional: os impasses da sexuação na adolescência. Tese do Programa de Pós-Graduação em Psicanálise. Rio de Janeiro: Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), 2010.
  21. LAMPEDUSA, Giuseppe Tomasi Di. O gattopardo (1955). Rio de Janeiro: Record, 2000. La frase literal de esa novela, pronunciada por Falconeri es la siguiente: «si vogliamo che tutto rimanga como è, bisogna che tutto cambi» («si queremos que todo permanezca como está, es necesario que todo se cambia»).

Fecha: 26/02/2011
Modalidad: Presencial
Lugar: Auditorio de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México/Plantel Centro Histórico

Categorías
2010 Actividades Internacionales Archivo

El niño del mercado global

El niño del mercado global

Ana Ruth Najles

 

Faride Herrán: Como sabemos, la época actual está marcada por las cifras y estadísticas. Vemos que muchas personas quedan simplemente fascinadas con la inmensa variedad de cifras que proliferan por todos lados. A otros, les resulta sorprendente y alarmante saber que recientemente se publicó que México ocupaba ya el primer lugar mundial en obesidad infantil, atribuyendo, según el presidente que «la obesidad es resultado de malos hábitos alimenticios por el consumo elevado de refrescos, bebidas alcohólicas, de la ingesta por arriba de requerimientos de tacos, tortillas, tortas, de la llamada «vitamina T»; del consumo de frituras; pero también de la falta de consumo de agua, de frutas y verduras y de ejercicio físico». Contra este problema, el gobierno propuso prohibir ciertos alimentos en las escuelas con el fin de controlar la obesidad infantil. No obstante, es claro para nosotros que el problema va más allá.

Este ejemplo testimonia, una vez más, que el niño no queda por fuera del discurso capitalista, sino por el contrario, como plantea Ana Ruth Najles, «los niños en tanto consumidores, son uno de los blancos preferidos de las estrategias de mercado». De este modo, nos encontramos con el incesante mandato del mercado por taponar, en este caso con la ingesta de comida excesiva, la palabra del sujeto, tomándolo como objeto y haciendo que el niño quede globalizado en el cuerpo mismo.

 

Ana Ruth Najles:

El niño del mercado global-La política del mundo global
Nuestra época se rige por una política solidaria con el imperio del mercado, cuyo mayor valor es la libre circulación de las personas y de los bienes, el «libre mercado» impuesto, por supuesto, por los países poderosos a los países pobres. El imperio del mercado ha transformando nuestro mundo en un espacio global, lo cual no deja de tener consecuencias sobre cualquier ser hablante, ya que el vertiginoso avance de la ciencia y de la tecnología tapona con modalidades cada vez más apremiantes al palêtre en función del ideal de universalidad promovido por la ideología científica.

Es evidente que los medios masivos de comunicación, solidarios del mercado global, se encargan de hacer saber sobre el último objeto del que cada uno carece, sobre el último estrago acaecido en el pueblo de al lado o en la casa del vecino, sobre la última catástrofe que afectó al territorio más alejado de nuestro país en el mundo; hasta el punto que se ha llegado a pensar que la Guerra del Golfo podría haber sido un invento de los medios, que tal vez no tuviera más existencia que la otorgada por las pantallas de los televisores.

Es evidente también, por lo que afirman estos mismos medios, que los niños, en cuanto consumidores, son uno de los blancos preferidos de las estrategias de mercado. Es así como un niño sabe poner en evidencia – hoy más que nunca con el sostén de la tecnociencia – la impotencia del Otro. Por ejemplo, a partir de una queja atinente a los objetos novedosos que sus padres no pueden adquirir para satisfacer su capricho. Los reyes magos ya no son los padres en la mente infantil: hoy, en los tiempos de la inexistencia del Otro, es el mercado.

Al respecto, me estoy refiriendo al caso de un niño que se analizó conmigo, un niño que se dedicaba a maltratar a los otros. Es interesante que este aspecto del problema no parece resonar cuando hablamos de ‘maltrato infantil’ – ya que se pueden hacer ambas lecturas: se puede leer como el maltrato que el niño inflige a los otros, o como el maltrato que el otro inflige al niño -. Este niño maltrataba a sus padres, los insultaba, les pegaba, les tiraba cosas por la cabeza. También maltrataba a su hermano. Además, la demanda de consumo de ese niño era ilimitada y, la no satisfacción de la misma era motivo de ataques de furia que terminaban en el maltrato. Por eso lo trajeron a consulta; porque ellos sufrían de él, y, porque además, él sufría por ello y ninguno sabía como arreglárselas con ese padecimiento.

Podemos plantear que toma aquí, en este punto, toda su dimensión la hipótesis de Lacan de «el niño generalizado» postulada en un texto del año 1967[1].

Esto implica que todos, en cuanto consumidores, somos niños. Y esto es así porque la mayor identificación que se le propone al ser hablante en la actualidad, es la identificación al consumidor (si no lo creen, vean la televisión, las publicidades que nos proponen consumir cualquier cosa, nos sirva o no).

El niño generalizado significa, entonces, tomar al ser hablante como objeto, dejarlo sin palabra, sin responsabilidad .

El filósofo y pensador de la actualidad italiano, Giorgio Agamben, toma como punto de partida – para caracterizar los rasgos definitorios de la política moderna[2] – la distinción griega entre «zoe, que expresaba el simple hecho de vivir, común a todos los seres vivientes …, y bios, que indicaba la forma o la manera de vivir propia de un individuo – socialmente situado – o de un grupo». Plantea así que «la introducción de la zoe en la esfera de la la polis [la ciudad-Estado en la Grecia antigua, culturalmente establecida como centro del lazo social], la politización de la vida desnuda como tal, constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad y marca una transformación radical de las categorías político filosóficas del pensamiento clásico…». Lo que para él, por tanto, define a la política moderna es «que, paralelamente al proceso en virtud del cual la excepción deviene en todas partes la regla [somos únicos, pero todos iguales, todas excepciones], el espacio de la vida desnuda situada en el origen al margen de la organización política, progresivamente termina por coincidir con el espacio político, donde exclusión e inclusión; exterior e interior; bios y zoe; derecho y hecho, entran en una zona de indiferencia irreductible».

Este autor también afirma que «toda tentativa de repensar el espacio político de Occidente debe fundarse sobre la clara conciencia que de la distinción clásica entre zoe y bios, vida privada y existencia política, entre el hombre como simple ser viviente que tiene como lugar propio el domus (en latín, la casa) y el hombre como sujeto político cuya morada es la ciudad, no sabemos más nada. A partir de los campos – de concentración, de exterminio, o los campos de refugiados -, la posibilidad de hacer el reparto entre nuestro cuerpo biológico y nuestro cuerpo político, entre lo que es incomunicable y mudo [lo privado de la antigüedad] y lo que es comunicable y expresable, nos ha sido quitado de una vez por todas». Esto se traduce en que la distinción público-privado ya no se sostiene.

Ernesto Laclau, filósofo argentino, plantea esta relación como «una frontera inestable, continuamente atravesada, en la que la autonomía personal incorpora planteos públicos y lo privado se politiza cada vez más»[3].

Hay que recordar que el concepto freudiano de identificación también problematiza la oposición público/privado, ya que por este mecanismo «yo es Otro».

La identificación como fundante del ser hablante viene a decir que uno, el ser hablante, se constituye porque es tomado por el campo del Otro, el campo del lenguaje, el campo del significante, y porque consiente en ser tomado. La cuestión es que uno no se constituye sin el lenguaje, sin lo público. Es interesante recordar que Freud introduce el tema de la identificación para situar al yo en un artículo donde justamente va a hablar de Psicología de las masas.

En oposición a la política moderna de la que hablamos más arriba, la política clásica es presentada por Agamben como «la estructura fundamental de la metafísica occidental, en cuanto que ocupa el umbral donde se lleva a cabo la articulación del viviente y el logos». Vale decir que la política clásica ocupaba ese lugar de umbral donde se articulaba el puro organismo con el lenguaje, o, en términos de Lacan, se incorporaba el lenguaje. Esta estructura fundamental de la metafísica occidental, o sea, la política clásica, sólo existe cuando «el hombre es el viviente que en el lenguaje separa y opone su propia vida desnuda y, al mismo tiempo, se mantiene en relación con ella, en una exclusión-inclusiva».

Por supuesto que encontramos aquí las resonancias del concepto lacaniano de extimidad[4]. La extimidad[5] da cuenta de la necesaria exclusión interna del goce en cuanto satisfacción singular y real o, si se quiere, de la necesaria exclusión interna de la pura vida orgánica – en los términos de Agamben -, constituyente del sujeto del psicoanálisis y de su ética, producida por la operación misma del aparato del discurso.

Según la perspectiva de Agamben – que no es otra que la del psicoanálisis de la orientación lacaniana -, el aplastamiento y la consiguiente indiscriminación de las categorías consideradas naturales, con las específicamente humanas en la biopolítica (término tomado de M,. Foucault[6]) lo han llevado a caracterizar a la política contemporánea a partir de la indiferencia.

Una política de indiferencia parece un nombre adecuado para representar el tipo de función anti-solidaria de los estados modernos y sus «políticas sociales de mercado».

-El falso discurso del capitalismo
Con el fin de situar los problemas a los que se enfrenta el psicoanálisis, no sólo en su abordaje de las psicosis, sino también en el del niño y en el de las instituciones, debemos considerar como factor fundamental a la segregación, ya que la segregación es el problema más candente de nuestra época por estar conectado con la relación que existe entre «el avance de la ciencia y el cuestionamiento de todas las estructuras sociales que éste trae aparejado» [7].

Es así que no sólo la familia está cuestionada – por ejemplo, a partir de los avances de las técnicas de reproducción asistida – sino también los docentes, la educación en general, las leyes, el estado, etc.

Esto es otra manera de decir que estamos en el tiempo del Otro que no existe[8].

Remitiéndose a las Antimemorias de André Malraux en las que se hace referencia a que «no hay personas mayores», Jacques Lacan[9] introdujo el término «el niño generalizado» para dar cuenta de «lo que rubrica la entrada de un inmenso gentío en el camino de la segregación».

Decir «el niño generalizado» equivale a postular ‘para todos el mismo goce’.

Tal como lo anticipamos más arriba, interpretamos este camino de la segregación como la pérdida del estatuto de ser hablante para caer en el estatuto de objeto de manipulación por parte del mercado; objeto homologable a cualquier objeto producido por la tecnología.

Podemos pensar que esta expresión de Lacan «un inmenso gentío en el camino de la segregación», nos permite homologar un montón de cuerpos humanos a televisores en desuso, heladeras viejas, grabadores pasados de moda y autos en un depósito de chatarra.

En 1967 también J. Lacan[10] advierte sobre que «nuestro porvenir de mercados comunes será balanceado por la extensión cada vez mas dura de los procesos de segregación», procesos que refiere a la dimensión de lo real, ya que son imposibles de subsumir en la norma simbólica.

De modo que «la particularidad de goce disuelta en su lugar tribal natural (culturas, religiones, lenguas, tradiciones) tiende a reconstituirse en el seno del universal mismo bajo la forma de segregaciones múltiples» [11].

En el campo de la educación esto se evidencia por la exclusión de las aulas de los niños-problema que terminan separados del resto y enviados a ‘escuelas diferenciales’, ‘escuelas especiales’, ‘escuelas de recuperación’, etc.

En esa misma dirección, Hannah Arendt, en un articulo escrito en el año 1975[12], responsabiliza a las políticas educativas modernas del hecho de que los adultos hayan abandonado a los niños a su propia fuerza, a su propia posibilidad de organización; los han segregado del mundo de los mayores, quedando cada niño a merced de la tiranía del grupo.

El niño generalizado, producto de las variantes modernas de la segregación, segrega a su vez la muerte misma[13], vale decir, la castración. Excluir el hecho de que no hay posibilidad de saberlo todo, de tenerlo todo, de decirlo todo, de no morir, de gozar de todo, eso es segregar la muerte.

Lacan se refiere a lo que llamó el discurso capitalista, para decir que en realidad no se trata de un discurso sino de un falso discurso, ya que, a diferencia del aparato del discurso, no instaura ningún lazo social.

Mientras que en el discurso del amo el sujeto no sabe nada acerca de lo que lo hace gozar, el discurso capitalista, en cambio da la posibilidad de integración directa del goce por parte del sujeto. En el discurso capitalista el sujeto se dirige al saber de la ciencia para pedirle los objetos técnicos [por ejemplo la droga, ya sea permitida o prohibida] para taponar la hiancia subjetiva y obturar toda pregunta sobre el ser. Hay una relación directa, sin ningún tipo de traba, entre el objeto y el sujeto barrado. En este sentido, el sujeto en su falta en ser es colmado por el objeto técnico, el gadget. Por eso se puede afirmar que el verdadero drogadicto es aquel que se ha dado un ser de goce por medio de la técnica (pensemos en los niños medicados con Ritalina a partir de portar un diagnóstico de ADD -Attentional Disfunctional Disorder-).

Esta época caracterizada como la de la muerte de Dios en términos de Nietszche, nosotros la definimos como la época del Otro que no existe[14], ya que la mayoría de la gente ha caído en la cuenta de que el Otro, en tanto garante de la verdad universal, no existe. Por ello, estamos en la época del auge de los comités de ética. Los comités de ética intentan suplir esa función que ha quedado vacante, y que hasta hace unos años fue cubierta por fuertes significantes amos – los de la religión, los de la pedagogía, los del derecho – o, lo que es lo mismo, por fuertes ideales. Esos ideales, como veremos a continuación, ya no se sostienen.

Lo que se pretende con estos comités de ética es todo lo contrario de lo que los psicoanalistas planteamos con la ética del psicoanálisis.

La ética del psicoanálisis – que Lacan definía como la ética del bien decir – es una ética que atañe a hacer surgir y responder a la singularidad del uno por uno de los seres hablantes. Los comités de ética, por el contrario, tienden a generar consenso. Es un recurso pragmático con el que, dado que no se sabe muy bien qué hacer frente a determinadas situaciones, se hace lo que diga la mayoría: nos reunimos, hablamos y hablamos…hasta ver si la mayoría se pone de acuerdo en algo.

Esto se traduce en que ya no hay más significante amo que la propia vacuidad del sujeto, dado que en el lugar amo del discurso capitalista está la propia vacuidad del sujeto, su propia falta, su propia desaparición[15], el culto a su propia autenticidad, a su propio desarrollo, a su autoreferencia. Y coacccionado por el deber de vivir y el deber de gozar – también del saber por medio de la información – que le impone ese discurso capitalista.

Por eso Lacan planteaba que el discurso capitalista es un falso discurso, ya que no establece ningún lazo social; el sujeto, en ese discurso no hace lazo con ningún Otro (ni otro), a diferencia del verdadero discurso que es un aparato simbólico que tiene por función hacer lazo con el Otro. Éste es un falso discurso porque no hay posibilidad de establecer ninguna rotación de lugares y el sujeto siempre queda fijado en ese lugar que lo separa del Otro por un objeto que tapona su falta y que lo deja encerrado en su cuerpo.

Es por ello que el sujeto del discurso capitalista es autoreferencial. En algún momento, todos somos tomados en cuanto individuos por ese discurso y colocados en ese lugar de objetos de consumo; la cuestión es cómo salimos de ahí, para no terminar consumidos por ese discurso.

Este sujeto autoreferencial, narcisista – término introducido por Freud[16] para dar cuenta del sujeto que se satisface en sí y para sí – nos permite pensar el hecho de que, en muchos casos, ya no se deposita en los hijos el propio «yo» ideal de la infancia.

Cuando S. Freud se refiere al hijo como «His majesty the baby», es porque éste ocupa el lugar del yo ideal de la infancia por siempre perdido por el así llamado adulto.

Esta formulación de Freud permite entender qué lugar puede o no ocupar el niño para los padres del mundo actual; para este sujeto autoreferencial así constituido como narcisista, el del discurso capitalista.

Pero tenemos que tener en cuenta que esta generalización es inadmisible para el psicoanálisis, porque cada niño ocupa para su madre un lugar, para su padre otro, y eso es absolutamente singular.

Como lo decíamos hace un rato, se verifica que en la época de la naciente burguesía moderna los hijos fueron para los padres una esperanza de ascenso social. Pero eso casi ha desaparecido por el empuje del discurso capitalista que hace que esos niños pierdan el valor privilegiado que tuvieron al principio de la era burguesa para sus padres, y sean intercambiables – en determinados casos – con otros objetos ofrecidos por el mercado para el consumo.

Esto, quizás en parte, permitiría explicar el maltrato infantil generalizado, que da a ver que el niño ha caído de ese lugar privilegiado que tenía en la sociedad burguesa de la época de Freud. Lo paradójico es que el mercado ha tomado a los niños como destinatarios privilegiados de sus estrategias de consumo, transformándolos así en los consumidores – consumidos por ese mercado – por excelencia.

Podemos tomar aquí como ejemplo extremo un fenómeno social: el de los niños vendidos por sus padres como objetos – sexuales o laborales. Esto sucede en algunos lugares muy pobres del sudeste asiático (aunque estos fenómenos se propalan con la rapidez de internet y hoy ya alcanzan a nuestros países).

Los significantes-amo determinan lo que está permitido y lo que está prohibido en una época, en una cultura, en una sociedad dada. El comercio sexual de los niños, por ejemplo, no está mal visto culturalmente en algunos países de oriente, pero es un escándalo en nuestro mundo occidental y cristiano, que, paradójicamente, es el mundo del imperio del mercado. Lo que torna más llamativo el hecho de que sean las agencias noticiosas y los organismos de derechos humanos occidentales los que denuncian esto como un espanto, una barbaridad, un abuso.

También se sabe de los individuos secuestrados y asesinados a cuyos cadáveres les falta algún o algunos órganos; por otra parte, la venta de órganos con autorización de los padres o con la autorización del propio sujeto, son hechos de todos los días para los medios masivos de comunicación.

Podemos tomar otros ejemplos. Hemos asistido en los últimos años a la transformación de todo tipo de trastornos – desde los trastornos escolares, el ADD (síndrome de déficit de atención con o sin hiperactividad), a los trastornos alimenticios como la anorexia y la bulimia, o a la drogadicción, en temas de discusión pública.

No podemos dejar de mencionar aquí la cuestión de la violencia que pone en jaque no sólo a las personas sino también a los gobiernos y sus políticas, pero que también constituye un objeto de consumo en el mercado del así llamado ‘entretenimiento’ (TV, cine, videojuegos, juegos en red, historietas, etc).

Así nos enteramos por los medios masivos de comunicación y no sólo por nuestra práctica, de la inquietante frecuencia con que se presentan estos fenómenos en la actualidad.

Si bien desde el psicoanálisis estamos advertidos de la imposibilidad de generalizar su caracterización comprobamos que en nuestro tiempo ellos se han constituido en síntomas para el campo social – y no necesariamente para aquellos que los padecen -, que los ha catapultado al rango de «síntomas modernos».

También sabemos que si bien el ser hablante se constituye en relación con normas, o sea, con significantes-amo (S1) que tienen el valor de ideales de los que éste se sirve para alojarse en el lazo social, el ser hablante debe desprenderse del valor de goce que esos significantes-amo conllevan (superyó) para no quedar aplastado en su singularidad. Pero verificamos que eso no siempre se consigue.

Podemos afirmar que en este mundo globalizado, uno de esos significantes-amo que se valoriza cada vez más en el mercado es el de la imagen. A la par del avance de las técnicas estéticas – ya sean estas quirúrgicas o no -, poseer un cuerpo en línea (sobre todo en el caso de las mujeres, aunque no exclusivamente) se ha transformado en un Ideal voraz, o, lo que es lo mismo, en un mandato superyoico.

Vemos por televisión que la carrera de modelo es una de las más deseadas. Las chicas, ya a los 11 o 12 años, se inscriben en escuelas para modelos. Hay muchísimas escuelas para modelos (parece ser un negocio redituable) donde las jóvenes aprenden a caminar, a vestirse, a maquillarse, a modelar, a saber cuánto tienen que pesar. Hay concursos por televisión para acceder a la carrera de modelo. Ahora el ideal de tener una ‘imagen de modelo’ sustituye a los ideales de ‘ser un hijo modelo’, o ‘ser un alumno modelo’. Vemos como ya el ser modelo no se metaforiza sino que es tomado en sentido puramente imaginario.

Ser modelo, entonces, es índice de un semblante femenino que reina en el mercado, siendo las más cotizadas (las de mayor valor) quienes se adecuan a la norma imperante.

Es así que se producen efectos notables, como, por ejemplo, que la extrema delgadez dé como resultado una curiosa apariencia andrógina que contradice los parámetros tradicionales del ideal femenino.

Pero también, los medios de comunicación llaman a las perturbaciones de esas mujeres la anorexia de las modelos, con el empuje que esto conlleva a lo que esos mismos medios denuncian como «peligrosa enfermedad», desconectando antecedentes y consecuentes, y desentendiéndose de los efectos del nombrar (para) sobre la subjetividad.

Por lo tanto, y teniendo en cuenta el modo en que cada uno de los seres hablantes se las arregla con la norma o significante-amo, para el psicoanálisis se tratará de situar en cada caso la función que tiene en la estructura subjetiva, lo que hemos denominado más arriba, trastornos – del aprendizaje, de la conducta, de la alimentación (anorexia, bulímia), las adicciones, etc, lo que desde ya supone que estos trastornos no ocupan necesariamente el lugar de síntoma para un sujeto particular.

-El avance de la ideología científica y las segregaciones renovadas
Como ya lo dijimos antes, vivimos en una época caracterizada por ideal de universalidad promovido por la ideología científica.

Si la vida está actualmente expuesta a una violencia sin precedentes, en las formas mas profanas y triviales, «es quizás porque somos todos virtualmente homines sacri» [hombres sagrados-malditos][17], como afirma Agamben. Sacer en latín tienen las dos significaciones: sagrado-maldito. El homo sacer es «una oscura figura del derecho romano arcaico (que quedó excluido de la así llamada cultura de Occidente) en el que la vida humana está incluida en el orden jurídico únicamente bajo la forma de su exclusión» (es decir, en su posibilidad de ser eliminada sin sanción).

O sea, que la oposición que caracterizó a «la pareja categorial fundamental de la política occidental clásica», que fue «la pareja vida desnuda-existencia política», ya no se sostiene en la modernidad.

Los dos aspectos cuya yuxtaposición define al homo sacer en el arcaico derecho romano, son «la impunidad para aquel que lo mate y la prohibición de sacrificarlo [ritualmente]»[18]. La vida del homo sacer no era ni siquiera lo suficientemente valiosa como para ser ofrecida en sacrificio a los dioses, es decir, no era algo que los dioses pudieran aceptar con agrado.

La vida del homo sacer así definida es lo que se traduce en este contexto como la vida desnuda.

Podemos postular, entonces, que lo excluido del derecho romano retorna así en los hechos segregativos de nuestra contemporaneidad a partir de una impunidad criminal selectiva.

Para Agamben, «la política no reconoce actualmente ningún otro valor supremo (y en consecuencia ningún otro valor negativo) que la pura vida [de ahí su calificación de biopolítica], y mientras las contradicciones que resultan de este dato no sean resueltas, el nazismo y el fascismo que hicieron de la decisión sobre la vida desnuda el criterio político supremo, seguirán siendo dramáticamente actuales»[19]. Recordemos que la vida desnuda de la que habla Agamben es lo que en el psicoanálisis denominamos el modo de gozar singular, es decir, la satisfacción más íntima de cada uno.

El problema que surge para los estados modernos es que al procurar legislar sobre la polivalencia de goces que afectan a los cuerpos parlantes, previamente lanzados al mercado, pretenden hacerlo de un modo que valga para todos, excluyendo las diferencias.

Afirmar que en la actualidad los estados son cada vez más homogéneos entre sí, debe ser suplementado por otra comprobación, y es que a causa de ello también los individuos marginados, es decir excluidos del lazo social, del lazo con el Otro, son cada vez más uniformes.

Y esto sucede a pesar de su origen o procedencia: los arrojados del sistema también se parecen entre sí, aunque lo sean desde un Estado canadiense, argentino o francés.

La paradoja es que, al mismo tiempo, se reinstalan salvajemente en la trama social las diferencias de todo tipo que separan a los vecinos.

El goce segregativo, entonces, reintroduce en lo real la diferencia forcluída por la homogeneización científica de los mercados. Esto se ve bien en la multiplicación de comunidades y tribus urbanas – por ejemplo, la comunidad gay, los movimientos feministas, los punk, los débiles mentales y sus escuelas especiales, los anoréxicos, los judíos, los musulmanes, los negros, las mujeres golpeadas, etc.

Como señala J. Lacan, si los «cuerpos – pueden ser – despedazados para el intercambio» constituyendo la faz de goce excluida-incluida en el corazón de la mercancía es en función de «la ignorancia en la cual es mantenido ese cuerpo por el sujeto de la ciencia»[20]. Recuerden que el sujeto de la ciencia es el sujeto vacío, tachado, excluido como cuerpo. Lo que queda reprimido es el cuerpo mismo en tanto cuerpo de goce, del que nada sabe el sujeto de la ciencia.

Lo que goza siempre, en el mejor de los casos, es una parte del cuerpo, porque cuando todo el cuerpo es invadido por el goce se produce la muerte del sujeto en tanto ser hablante, como sucede en el así llamado autismo, o en las psicosis.

Si la ciencia no es en lo más mínimo un asunto de progreso del conocimiento, sino que es algo que funciona, que en particular funciona siempre en beneficio del discurso del Amo es, como afirma Lacan[21], en tanto el amo ‘ha logrado deslizar hacia él suavemente el aparato del saber. Acá está el prestigio que todavía hace sostener a la Universidad; porque lo que históricamente la Universidad tiene que soportar es algo que es incapaz de sostener en las condiciones actuales. Lo que puede soportar de científico son los métodos de fichaje, de clasificación’

-La ideología de la medida: la evaluación generalizada
En una conversación publicada entre Jacques-Alain Miller y Jean-Claude Milner, sobre la evaluación[22], cuyo subtítulo es: ‘Entrevistas sobre una máquina de impostura’ se tratan algunas cuestiones que me parecen fundamentales para dar cuenta del creciente malestar en la civilización actual. Por otra parte, en tanto practicantes del psicoanálisis no podemos dejar de hacer nuestra la afirmación de J.A. Miller respecto de que ‘no hay clínica del sujeto sin clínica de la civilización’.

En ese sentido, este autor presenta a la evaluación como el fenómeno esencial de nuestra época, época que J. Lacan ya en 1967 caracterizaba como aquella en la que el avance de la ciencia trae aparejado el cuestionamiento de todas las estructuras sociales, con las múltiples segregaciones que le siguen[23].

El filósofo Jean-Claude Milner nos plantea que hay dos paradigmas decisivos para la determinación de la cultura actual: el paradigma problema-solución y el paradigma de la evaluación.

Estos paradigmas se combinan en la cuestión de saber cómo se van a organizar las profesiones que se ocupan del malestar.

En el universo actual, cuando se plantea un problema en la sociedad se recurre a lo político para encontrar una solución, solución que es presentada en términos de evaluación.

De modo que lo propio de una buena solución es que sustituye lo que planteaba un problema por algo que no lo hace. Se sustituye una pieza que falla por otra que anda. Es decir, que el paradigma problema-solución sigue el esquema de sustitución por equivalencia.

El mismo esquema sigue el paradigma de evaluación, en el que se sustituye la cosa evaluada por la evaluación evaluante. Esta sustitución aparece como el primer paso para la otra, la del paradigma problema-solución.

Ahora bien, hay un hiper-paradigma que reúne a los dos anteriores – problema -solución, evaluación- que es el paradigma de la equivalencia.

La emergencia de este paradigma se puede situar en el siglo XVII con la aparición de la moneda.

Además se evidencia que a la equivalencia mensurable respondió la equivalencia jurídica, es decir, lo que se llama el contrato. El contrato supone que los partenaires equivalen en fuerza y tienen cosas equivalentes para intercambiar.

De modo que el hiper-paradigma de la equivalencia subsume a los otros tres: problema-solución, evaluación y contrato.

Cuando hay contrato hay evaluación: la hay antes para evaluar si el partenaire es válido y la hay después para ver si el contrato se respetó. Simétricamente, cuando hay evaluación hay contrato ya que se supone que el evaluado admite, al menos, el principio general de la evaluación.

En resumen, se trata de que la ideología del contrato es lo que está en el fundamento de lo que puede denominarse democracia ilimitada, diferente de la democracia clásica.

La democracia ilimitada remite a que los derechos del hombre, en su versión actual, son ilimitados. Y no solo los derechos son ilimitados, sino que la ideología del contrato es ilimitada, los procedimientos de evaluación son ilimitados, la validez de la forma problema-solución es ilimitada, a tal punto que el nazismo pudo recurrir a lo que llamo la ‘solución final’. Es decir, que lo que aparece como factor común es lo ilimitado.

Es evidente que hay una diferencia entre la ley y el contrato, ya que mientras la ley no se basa en la igualdad de los partenaires, el contrato reposa sobre dicha supuesta igualdad.

En los regímenes liberales la ley permite todo lo que no prohíbe expresamente, poniendo en evidencia que es el silencio de la ley lo que la hace funcionar. En cambio, en el contrato sólo cuenta lo que está expresamente estipulado de manera positiva o negativa, dado que el silencio no tiene lugar allí.

Es por eso que Eric Laurent puede afirmar, que «hoy los nombres de padre y madre se encuentran transformados, desplazados por nuevas demandas y, de ese modo, sumergidos en el mundo del contrato que,…, es sin límites[24]». {Entre otras cuestiones que nos plantea el avance de la ciencia, recordemos que no sólo se pueden alquilar vientres para plantar embriones que se pueden tener congelados, sino que se puede comprar esperma para fertilizar un óvulo que, a su vez, puede haber sido también adquirido en el mercado, sin contar que también se esta planteando la posibilidad de adoptar embriones congelados y no utilizados por sus «dueños» legitimos, etc, etc….}

Entonces, si la evaluación es un procedimiento pesado es porque se basa en la lógica del contrato, no en la de la ley. Es decir, que la evaluación se basa en la sustitución del ser que había que evaluar por el ser evaluado – lógica de sustitución entre equivalentes.

A diferencia de lo anterior, las grandes doctrinas materialistas siempre plantearon un plus que excedía toda forma de contrato, toda forma de evaluación y toda absorción por el paradigma problema-solución. Para Marx, se trataba del plus de valor (la plusvalía), exceso que resiste toda sustitución calculable entre fuerza de trabajo y salario.

Es decir, que ese plus de los materialismos puede ser planteado como lo insustituible. En los términos de Jacques Lacan eso no equivalente, es el síntoma, que es el nombre de lo insustituible para la orientación lacaniana.

Otro nombre de la función de lo insustituible es el vivir mal, es decir, el malestar en la cultura del que nos hablara Freud.

En contraposición a esto se puede plantear que lo administrativo, el papelerío burocrático aparecen como una forma de la técnica – incluida la pedagogía como técnica- que no admite el plus.

-La demanda de evaluación
Jacques-Alain Miller[25] ha dilucidado para nosotros el por qué de la demanda de evaluación, los fundamentos de su operación.

En principio, si la evaluación concierne, aparentemente, a las colectividades ya que acredita conjuntos, termina por tocar a los individuos. La tesis es que en tanto la evaluación está fundada en el ser del sujeto, en su estructura de lenguaje, en esta operación se trata de una iniciación, y que, por lo tanto, se transmite como tal. De modo que la operación de evaluación consiste, fundamentalmente, en obtener el consentimiento a la operación. Es por ello que la evaluación es algo que se demanda.

O sea que, aunque la evaluación se pretenda científica, se trata en ella de una transmutación de orden místico: todo evaluado acreditado transmuta en un evaluador en potencia.

La operación de evaluación hace pasar un ser de su estado de único al estado de uno-entre-otros, es decir, uno que acepta ser comparado, que accede al estado estadístico.

Se evidencia, entonces, que la evaluación reproduce el momento inaugural de la marca del significante en el hombre, momento de pérdida de una parte de vida, parte que Lacan denominó plus-de-gozar. De modo que la evaluación desprende con una pureza jamás alcanzada en la historia la marca significante originaria del ser humano, es decir, el momento de su alienación al Otro del lenguaje, matriz de su socialización.

Pero queda claro también que, en tanto matriz de la socialización, la operación de evaluación, cuyo núcleo es la comparación – en nuestros términos, la identificación -, es un método de segregación, vale decir, que es un método de eliminación que apunta a la auto-condena del sujeto.

Recordemos, para terminar, que a diferencia de todo lo anterior, el psicoanálisis se dedica a lo único, a lo incomparable, al síntoma en tanto modo singular de gozar de cada uno de los seres hablantes.

Para ir concluyendo…
Como ya lo dijimos, a los psicoanalistas, que debemos poder responder al malestar de cultura de la época que nos toca vivir, se nos impone una pregunta respecto de cómo leer la actualidad, cómo leer la modernidad ideológica, cada vez. Se trata, en nuestro caso, de interpretar el ascenso al cenit social del significante ‘evaluación’ y de las terapias que se corresponden con él, es decir, de las Terapias Cognitivo-Comportamentales (TCC), subsidiarias de la ideología científica.

Podemos plantear[26] que esta época se caracteriza como la época en la que el ‘poder es la impotencia’ y en la que el gobierno prescinde de la política, ya que se trata del gobierno por ‘peritaje colectivo’ vale decir, anónimo. Como ya lo afirmaba Lacan, se trata de un llamado al padre – significante amo – que prepara el retorno de la autoridad en sus formas más terribles (vg. Totalitarismos, ej de Italia con sus brigadas civiles).

Por otra parte, es evidente que la ficción reguladora en el orden social actual es la de la ‘libertad del consumidor’ que se traduce por el matema del sujeto tachado, que ‘de verdad’, está comandado por el amo. Estamos, entonces, frente al sujeto ubicado como falso amo en el falso discurso del capitalismo, falso discurso que deja al sujeto encerrado en el goce autoerótico que tapona la pregunta que le permitiría dirigirse al Otro y a los otros.

Es por ello que se puede afirmar con Miller que las guerras de religión del siglo XXI son entre las religiones y la mercancía. Y por lo tanto, la división del sujeto se produce entre su espiritualidad y su materialismo.

Se trata, entonces, de encontrar el lugar para el psicoanálisis en un mundo configurado entre las TCC y la creencia renovada. Se evidencia que la operación de las TCC consiste en revertir el significante-amo producido por el discurso analítico en beneficio del discurso del amo, sin olvidar la alianza actual del amo con el saber -pseudo-cientìfico. Esto da como resultado la burocracia en tanto una de las formas del discurso universitario, que se caracteriza por el hecho de que el saber – cuya verdad es el poder en decadencia del amo antiguo – ejerce su dominio sobre un elemento de goce, con el fin de ordenar y regular la sociedad, anticipando su porvenir.

Es así como el dominio apunta a que ese elemento de goce, en exceso respecto del saber, se reduzca al S barrado – conjunto vacío – en tanto pura ‘variable de ajuste’. Se trata en verdad de la ‘tiranía del saber’.

Pero además, hay que tener en cuenta que esta decadencia del amo antiguo – el significante del Ideal – dio lugar al imperio del regimen del ‘No-Todo’ cuya ley es: ‘no hay excepción’, es decir, ‘todos iguales’.

De manera que estamos – como lo indica Miller – ante un totalitarismo que no se totaliza, un totalitarismo serial que no cuenta con la seguridad que da el conjunto. Es por ello que se impone la sospecha generalizada y, también, la evaluación para todo como su consecuencia lógica.

Como lo afirma por su parte Jean-Claude Milner en su libro «La política de las cosas» el único objetivo de la evaluación es la ‘domesticación generalizada’. Cuando se trata de evaluar a los seres hablantes en masa y en detalle, en cuerpo y alma, estamos ante una operación de control, que ataca el derecho al secreto, que es lo único que puede oponer resistencia al control.

De modo que: «La evaluación generalizada se apodera de todo lo existente para transformarlo en un vasto almacén de cosas evaluables. La doctrina que la sostiene ….[es] la razón del más fuerte»[27].

Lo que explica la expansión de la evaluación es que ésta promete que las cosas podrán finalmente gobernar, sustituyendo a las miserables decisiones humanas, tal como fuera soñado en el siglo XIX.

El gobierno de las cosas ofrece grandes ventajas cuando lo que importa es imponer el silencio, ya que dispensa de toda política. (Recordemos aquí que ya Freud planteaba que gobernar es una de las profesiones imposibles.) Porque a los hombres políticos sólo les queda la misión de traducir en lenguaje humano las fuerzas no humanas. Es decir, que se espera de los políticos que sean pedagogos que convenzan a todos de que nadie puede cambiar nada jamás.

La evaluación es, entonces, un producto de la democracia moderna solidaria de la economía de mercado – regida por la tecnociencia – democracia que se caracteriza por no dar el gobierno a los hombres sino a las cosas. Esta ‘democracia verbal’, como la denomina Milner – que sólo conserva el nombre de lo que hasta la Revolución francesa se conocía como democracia – pretende la ‘igualdad sustancial’, ya que ése es el tipo de igualdad que conviene a las cosas.

Es por medio de la evaluación que los amos de la democracia verbal han podido establecer la igualdad sumergiendo a los seres hablantes en el espacio de lo medible y de lo sustituible. Por eso se puede afirmar que la evaluación instala la transformación de los hombres en cosas.

Como ya lo dijimos, toma en este punto toda su dimensión la hipótesis de Lacan sobre el «niño generalizado» para dar cuenta de «lo que rubrica la entrada de un inmenso gentío en el camino de la segregación»[28].

Este camino de la segregación sólo puede ser leído como la pérdida del estatuto de ser hablante para caer en el estatuto de objeto de manipulación por parte del mercado; objeto plus de goce homologable a cualquier objeto producido por la tecnología.

Cuando se habla del gobierno de las cosas en verdad se trata del ‘gobierno de los voceros de las cosas’. Es así como estos pretendidos voceros de las cosas sólo son voceros de sí mismos.

Los expertos actuales son los encargados de traducirles a los gobernantes los supuestos discursos de las cosas. Si la evaluación es la pericia por excelencia es porque puede hacer pericias de todos los demás peritos. La fuerza de la evaluación reside, por lo tanto, en que como no tiene ningún contenido propio es en sí misma inevaluable. He aquí la nueva definición del Ser Supremo: el que evalúa a todos y no podría ser evaluado a su vez.

‘La evaluación eligió el peritaje; al hacerlo elige el control, y al elegir el control abandona el sufrimiento a su suerte’[29] ya que es eso lo que exige el gobierno de las cosas.

Es por todo lo anterior que la evaluación – pretendidamente científica -, subsidiaria de la política de las cosas, jamás podría emitir un juicio favorable sobre el psicoanálisis.¿Por qué? Porque contra la ilusión filosófica – y no sólo la del pragmatismo – la práctica del psicoanálisis demuestra que los problemas de la vida no se disiparán jamás. Teniendo en cuenta que el problema de la vida es que no hay relación -ni entre las palabras y las cosas, ni entre hombres y mujeres -, sólo hay modos singulares de vida que en el psicoanálisis denominamos sinthome. Y el sinthome, desvestido del sentido objeta el lazo social, ya que se reduce al goce autístico, vale decir, a un modo de vida singular.

Como nos enseña el psicoanálisis, lalengua – en tanto integral de equívocos en la que cada uno viene a caer o a sumergirse – hace del ser que la habita y que la hablará un enfermo, un discapacitado; es por ello que lalengua es el trauma para el ser hablante. Cuando Jacques Lacan[30] propone hacer un uso lógico del síntoma, esto supone su reducción a lo real sin ley, real que condensa el trauma de lalengua que se escribe como ‘acontecimiento de cuerpo’. Esto quiere decir que el trauma de lalengua se inscribe como marcas en el cuerpo en tanto las palabras marcan o recortan los cuerpos, o sea, dan cuerpo al ser hablante.

Para el psicoanálisis se trata de hacer uso de ese síntoma que le permite al neurótico vivir, aunque sea incómodamente. Si se apela al psicoanálisis es para hacerlo menos incómodo, hasta llegar al punto de estar persuadido de que uno está feliz de vivir»[31]. El psicoanálisis lacaniano plantea que con eso es suficiente.

Debe remarcarse también que si bien el síntoma se reduce, siempre queda un relieve que da cuenta de que cada uno es sin par, y que su diferencia reside en ese resto opaco que queda como irreductible al semblante – al significante -. Ese resto es lo que le da a cada uno su valor, su diferencia absoluta, su nobleza. Es decir, que no hay sujeto sin sinthome.

Es así que en el contexto de la última enseñanza de Lacan la ciencia aparece como el doble de la religión, en tanto ambas suponen un saber en lo real; a diferencia de la perspectiva del psicoanálisis de la orientación lacaniana que plantea el sinthome como ese real totalmente disjunto del saber, es decir, un real exterior a lo simbólico con el que habrá que saber arreglárselas.

La política del psicoanálisis regida por el síntoma da cuenta de que siempre va a haber un resto que resiste a la evaluación «científica», resto que es la esperanza del psicoanálisis dado que es lo que pone límite y hace fracasar a la ‘política del control’, es decir, a la ‘política de las cosas’.

Para el psicoanálisis se trata de oponer al ‘niño globalizado de los campos de concentración’ un dispositivo, como tal simbólico, para alojar el goce singular que hace consistir al ser del hablante. Por la vía del lazo social instituido por el dispositivo analítico el sujeto puede acceder a un saber-arreglárselas con ese goce, lo que equivale a decir responsabilizarse de su singularidad frente a los otros. Podemos postular que llegar a la ‘adultez’ supone este pase.

Esto implica, además, que para el psicoanálisis no hay desarrollo cronológico entre infancia y adultez sino ruptura. De esta manera, la política del psicoanálisis aparece como la vía regia y ‘novedosa’ para la ex-sistencia del parlêtre en relación con los otros, ya que el psicoanálisis no sigue el camino segregativo de la «especialidades» de la salud, y tampoco se pliega al empuje del mercado y a su promoción del cuerpo al estatuto de objeto – de culto y de comercialización, también en trozos – en el discurso del amo moderno, es decir, capitalista.

Esta es pues la política que el psicoanálisis ofrece a los ‘niños’ modernos, única alternativa a la indiferencia, es decir, la objetalización, del «niño generalizado».

Notas
* Psicoanalista, AME de la EOL (Escuela de la Orientación Lacaniana) y de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis). Miembro del Consejo Estatutario de la EOL, docente del Instituto Clínico de Buenos Aires (ICBA) y del Instituo Oscar Masotta (IOM). Autora de múltiples artículos difundidos en diferentes medios, de diferentes lenguas, y de los libros: Una política del psicoanálisis -con niños- (Plural Edit., La Paz, Bolivia, 1996); El niño globalizado. Segregación y violencia (Edit. del Campo freudiano de Bolivia y Plural Edit. La Paz, Bolivia, 2000); y Problemas de aprendizaje y psicoanálisis (Edit. Grama, Buenos Aires, 2008).

  1. J. Lacan, «Discurso de Clausura de las Jornadas sobre las psicosis en el niño», Analiticón Nro 3, Correo/Paradiso, Barcelona, España.
  2. Giorgio Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souvérain et la vie nue, Paris, Seuil, 1997, Introduction
  3. «Deconstrucción, pragmatismo y la política de la democracia», en Chantal Mouffe, Deconstrucción y pragmatismo, Paidós, 1998.
  4. J. Lacan, Seminario VII, «La ética», en la clase del 10 de febrero de 1960.
  5. J.-A. Miller, Curso de la Sección clínica de París en 1985-6, «L’extimité».
  6. Michel Foucault, La volonté de savoir. (citado por G. Agambem en Homo sacer……)
  7. Idem 1
  8. E. Laurent y J.A. Miller, L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique, Curso de la Sección clínica de París, 1996/7.
  9. Id. 1
  10. J. Lacan, «Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela».
  11. Id. 8
  12. Hanna Arendt, «La crisis en la educación», en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Edit. Península, 1996, España.
  13. E. Laurent, Hay un fin de análisis para los niños, Edit. Diva, Buenos Aires, 1999.
  14. Idem 8
  15. Idem 8
  16. S. Freud, Introducción al narcisismo, Obras completas, Biblioteca Nueva, Barcelona
  17. Id. 2
  18. Id. 2
  19. Id. 2
  20. Id. 1
  21. Id. 5
  22. Jacques-Alain Miller, Jean-Claude Milner, Voulez-vous être évalué?…, Figures, Grasset, Paris, 2004
  23. Idem 1
  24. Eric Laurent, «Le nom su pére entre réalisme et nominalisme», Révue de l’ École de la Cause Freudienne Nº 60, Les nouvelles utopies de la famille, Paris, Agosto 2005. (La traducción es mía)
  25. Id. 22
  26. Según los desarrollos de Jacques-Alain Miller en su curso de la Sección clínica de París 2004/05, «Pièces détachés», inédito.
  27. Jean-Claude Milner, La politique des choses, Seuil, París, 2005.
  28. id. 1
  29. Id. 27
  30. J. Lacan, Seminario XXIII, Le sinthome, Ed. Seuil, Paris, 2005, cap. I.
  31. J. Lacan, Seminario XXIV, «L’insu qui sait de l’une bevue ….», inedito.

Fecha: 04/06/2010
Modalidad: Presencial
Lugar: Facultad de Filosofía y Letras UNAM

Categorías
2008 Actividades Internacionales Archivo

Los afectos en psicoanálisis

Los afectos en psicoanálisis

María Hortensia Cárdenas

Quisiera hablarles ahora sobre los afectos en psicoanálisis. Hoy me parece que tiene una importancia crucial poner en consideración este tema, fundamentalmente por las políticas que se puedan tener en el abordaje y tratamiento de los afectos. Lo primero a señalar es que hay una diferencia radical entre las emociones que son del registro de lo biológico, vital, y los afectos que son del orden del sujeto, “de su relación al significante y por lo tanto del goce”. Visto de este modo, los afectos remiten a la subjetividad, tienen una incidencia en el cuerpo y en los vínculos del sujeto con los otros.

La época actual regida por la globalización produce efectos de aislamiento, exclusión, segregación y de individualismo extremo. Esta situación trae consecuencias afectivas, mayormente bajo la modalidad de la depresión, soledad, violencia, odio, mal humor, ira, apatía, falta de perspectivas, tristeza, incertidumbre y pasajes al acto en situaciones extremas que dan cuenta de una sensación de precariedad simbólica; hay un padecimiento. Mención aparte merece la angustia indicada por Lacan como el afecto que no engaña, se tiene certeza de ella porque se siente en el cuerpo. De acuerdo con Lacan: “En la angustia el sujeto se ve afectado por el deseo del Otro. Se ve afectado de manera inmediata, no dialectizable. Por eso la angustia es lo que no engaña en el afecto del sujeto”. [1]

Hace poco pasando frente a un cartel de publicidad en Lima, la ciudad donde vivo, en el que se lee: “¡ADVERTENCIA! Para tener éxito y felicidad en la vida, tienes que estar preparado para cumplir con las exigencias del mundo”, escuché a un joven que le decía a otro exclamando: “¡Qué angustia, cómo se hace eso!”.

Los sujetos hoy se sienten cada vez más sin rumbo, sin un sentido que los oriente y le dé peso y orden en sus vidas. Los efectos de la globalización y del mercado en el orden social, en la realidad social son de pérdida de referencias e identificaciones. Faltan referentes, del discurso del Otro en el cual representarse y ubicarse.

En el pasado la identificación, los ideales del bien y la tradición eran la razón social y familiar en la búsqueda de la felicidad en colectivo: con la familia, en el matrimonio, en la comunidad, etc. Los ideales antes sostenían y regulaban las relaciones, eran una orientación para el vínculo con el otro y para encontrar cómo ser: cómo ser un hijo, un padre, una madre, un profesional, una pareja, un amigo. La pérdida de estos valores produce sentimientos de angustia, violencia, depresiones, ataques de pánico, manifestaciones de descontrol y desregulación. Los lazos sociales están fragmentados y debemos hoy considerar qué posibilita y mantiene los vínculos y qué produce su fracaso o debilitamiento.

Ahora quien tiene la voz del amo, sobre cómo ser y estar en la vida, y a qué identificarse, es el mercado pero que se vuelve un lugar de exigencias insaciables. El mercado, avalado por el discurso científico busca crear un nuevo sistema de valores concernientes a la vida en el que la felicidad encuentra un lugar en la programación. La economía cree tener en sus manos la programación de la felicidad cuando propone el consumo voraz y ansioso de objetos con los cuales encontrar un lugar en la sociedad. “La cuestión de la felicidad, formulada antes a nivel colectivo, hoy se ha vuelto la cuestión del goce, conforme a la lógica individualista de la modernidad”.[2]

La felicidad parece programada. Pero vivimos la “tiranía” de los objetos, que empujan al goce, a la satisfacción sin restricciones y vuelve exigente la demanda de la felicidad. Los objetos están hechos para causar nuestro deseo y se busca encontrar la felicidad en y con ellos. La civilización hoy encamina su búsqueda de la felicidad en el consumo frenético de objetos, cuantos más, mejor. No hay que pensar que los objetos no nos dan momentos de felicidad pero constatamos que la felicidad de este modo se acaba rápido. Después hay que buscar otros objetos para volver a obtener la tan ansiada felicidad, para otra vez volver a constatar su carácter transitorio. Si hay un imperativo hacia ser feliz, podemos decir que la felicidad también es un objeto de consumo. No se toma en cuenta que por la vía del consumo se aplasta el deseo, que la felicidad de uno va de la mano del deseo del Otro.

La experiencia psicoanalítica por la palabra hace emerger la experiencia afectiva, es decir lo reprimido en un sujeto. Pero sabemos que los afectos no se reprimen, sino que se instalan en el cuerpo, se desplazan o están a la deriva, el sujeto no encaja ahí. El cuerpo está afectado por el significante y esto produce efectos que son precisamente los afectos.

No se trataría entonces de la adecuación o de la adaptación de un sujeto en su entorno. No habría manera de pensar en una buena adecuación para todos en el medio. No hay manera de pensar los afectos desde el orden de lo biológico o de lo psicobiológico.

Hoy nos encontramos obligados a responder al mercado de consumo, se cree que la felicidad se consigue del lado del exceso. Es un empuje a un goce que nos invade, nos transforma y nos divide. El sujeto no se reconoce, es un factor de angustia. La multiplicación de los objetos de consumo por el mercado vuelve el consumo adictivo. Los objetos son de uso directo e inmediato para ser descartados y producir uno nuevo. Es la política de la utilidad directa.

El mercado se ha vuelto absoluto y toda actividad humana debe pasar por ese ámbito. El mercado es lo que domina, ofrece objetos fabricados masivamente, ofrece también conocimientos, o cultura para el consumo.

El empuje al consumo responde al imperativo al goce. Los sujetos buscan la satisfacción de este modo, buscan paliar el sufrimiento y el malestar por esta vía. Las promesas de consumo globalizado buscan transmitir una idea de totalidad global pero que, visto bien, son promesas de un consumo sin límites. Vivimos esa paradoja, la promesa de la totalidad pero con un empuje a lo ilimitado. Si antes se pensaba que el límite lo ponía el estado o el ideal del hombre con el humanismo, la política, los gobernantes, el padre, ahora la falta de totalidad puede producir afectos descontrolados como crisis de angustia, o pánico. El consumo adictivo y el individualismo, tan valorado en estos tiempos, conducen a la exclusión, segregación y a la satisfacción en solitario. Hoy nos encontramos con sujetos frágiles, precarios, que sufren de depresión, angustia, que viven en un estado de tristeza, culpa, aburrimiento, incertidumbre, de odio, sujetos afectados que no saben la causa de eso que los afecta.

Cada vez hay más objetos porque rápidamente los objetos pierden su atractivo y no motivan más el deseo. Los objetos se vuelven desechables y su consumo no es tanto por el objeto en sí, sino por la satisfacción misma. Entonces, a mayor consumo, más satisfacción. Es la tiranía del objeto que hoy queda develada. Por efecto del mercado, los objetos están sueltos, aislados, desligados de los sujetos. La satisfacción por sí misma sería la expresión de un hedonismo generalizado. Pero, como advierte Éric Laurent, la satisfacción que producen los objetos no es sin efectos, no hay un hedonismo apaciguado, hay algo que siempre se escapa, el hedonismo es un sueño.

Éric Laurent, en su texto “Hijos del trauma”[3], muestra que hoy vivimos una situación en la que el trauma se ha generalizado. El manual del DSM IV lo enfoca de esa manera y plantea al trauma como un disturbio susceptible de ser removido. Este enfoque no toma en cuenta la causa del trauma, solo lo generaliza y contempla los efectos sintomáticos que podrían eliminarse.

Los efectos se presentan como un exceso que escapa a cualquier ordenamiento. Hoy en día todo entra en la programación científica: la programación genética, por ejemplo, desarrollada aún más con las investigaciones sobre el código genético y el genoma humano, o la manipulación de embriones animales y humanos. La programación del medio ambiente también es una preocupación de la ciencia, aunque los cambios climáticos que amenazan el futuro son una señal de lo que se escapa a la programación.

De este modo el discurso científico busca hacer existir una causalidad programada, pero el trauma surge como un obstáculo a esta programación. Aquí encuentran su lugar toda una serie de especialistas que asistirían al ciudadano –es la tesis de Laurent–, al ciudadano perjudicado por las rupturas en la programación: terapeutas, psicólogos, abogados, médicos, asistentes sociales, acompañantes terapéuticos, etc. Aquí se ve que la demanda de atención no es en base a un deseo de verdad, sino en función de atención personal. Se trata del sujeto perjudicado cuando deja de ser el ciudadano feliz y consumista en el mundo de hoy programado por el mercado. No es el sujeto que asume la responsabilidad de sus actos.

El discurso médico informa cada tanto de los avances de su disciplina en nombre de la seguridad y de la salud. Son “las buenas noticias del progreso” que periódicamente nos llegan anunciando que se ha franqueado una nueva frontera.[4] Las buenas noticias consisten en anunciar que el saber es capaz de dominar lo que antes era imposible.

Hoy la salud ya no está referida solamente al cuerpo como organismo, se convierte en un objeto de mercado, de controversias éticas, y de luchas políticas. Jaques-Alain Miller puso en debate una investigación biotecnológica [5] que arrojó como resultado la creación de un cromosoma sintético que puede dar una nueva forma de vida. Por ahora es una bacteria de laboratorio pero podemos imaginarnos los alcances a futuro en la medicina, y armas biológicas, entre otros destinos.

La industria farmacéutica es una de las más rentables de todas las industrias hoy en día. Además del buen uso que se pueda hacer con algunos medicamentos según sea el caso, lo cierto es que hay un interés comercial que sobrepasa todo interés médico. La enfermedad se ha vuelto un producto industrial. Para cada enfermedad hay una pastilla y para cada pastilla una nueva enfermedad.

La televisión alemana difundió un documental sobre el valor empresarial que ha cobrado el ejercicio de la medicina. Si los médicos hoy tienen problemas para ganar más dinero en la práctica privada, se recomienda que enfoquen su práctica en la franja de la población que cuidaría más de sus cuerpos para sentirse sanos y felices. Se dirigen a la tercera edad, hombres y mujeres que tienen la tranquilidad del dinero de su jubilación y tiempo para dedicarse a sí mismos, que quieren cuidar su salud, y están alienados al empuje por el cuerpo perfecto, siempre joven, eterno. El cuerpo es un objeto afectado por las exigencias del mercado y el ideal de perfección y juventud. Se mostró en el documental un centro de tratamiento creado bajo la modalidad de un spa que ofrece paquetes de rejuvenecimiento por medio de dietas, purgas, ejercicios, saunas, masajes. Para acceder al tratamiento, los pacientes llenan unos cuestionarios y se someten a una serie de exámenes clínicos cuyos resultados son comparados con los patrones normales del estándar. El resultado de los análisis son los que deciden la medicación: hormonas, vitaminas, enzimas, etc. sin realmente considerar si lo necesitan o no.

El discurso de la ciencia presiona por hacer evaluable el malestar en los sujetos, traducirlo en números estadísticos y determinar tratamientos uniformes, iguales para todos. Se busca controlar los afectos controlando el cerebro y el sistema nervioso central. El método de estudio y medición por imágenes del cerebro busca hacer una cartografía cerebral de las emociones. La felicidad y la alegría podrían ser ubicadas y separadas de todo sentimiento de desdicha o malestar de este modo. Pero si la felicidad o la tristeza son objetivables, ¿cómo explicar las variaciones en estos afectos entre los individuos a lo largo del tiempo?

Ante el intento de algunas políticas de encontrar un índice único de la medida de la felicidad, Éric Laurent llama la atención que se ha reemplazado la heterogeneidad de las causas del deseo por medidas que no toman en cuenta la subjetividad. No hay medida ni evaluación de los afectos que los homogenice, que los haga igual para todos. Esto produce un “efecto perverso ya que deja en manos del experto que –con sus cifras– pueda imponer la felicidad a un sujeto; dice saber más que el sujeto, y entonces se permite forzarlo a una posición de goce en nombre de su felicidad”[6].

Estas políticas ignoran las paradojas de la pulsión y del inconsciente, que no se pueden controlar. El más allá del placer, el imperio del goce, y el deseo como deseo de otra cosa, son dimensiones que entran en conflicto y ante las cuales no se puede programar ni imponer la felicidad.

El cientificismo del discurso médico, haciendo fuerza con el mercado, busca combatir lo que iría en contra de la programación de la felicidad. La salida la ubican en operar sobre lo que aparece como un gran mal hoy: la depresión, que ha proliferado de manera inesperada perjudicando los sistemas de salud y laborales. Una enfermedad que amenaza ser una pandemia, generadora de discapacidades. El enfoque del tratamiento psicoterapéutico apunta a elevar la autoestima. Hoy no está permitido estar triste ni aburrido. El tratamiento con fármacos, con las llamadas “píldoras de la felicidad”, no contempla los estragos que produce la medicalización masiva. Hacer a un lado la singularidad se paga con los efectos devastadores del retorno de lo reprimido.

Pero para pensar el problema actual de la depresión – más allá de una melancolía o el sufrimiento por un duelo – hay que ubicar la posición subjetiva depresiva ligada al malestar de la época, relacionados con los mandatos que los sujetos deben cumplir para alcanzar la felicidad, logros y tener éxito en la vida. Aquí con lo que se topa un sujeto es con el “fracaso” para enfrentar las demandas de logros, y una psicoterapia que intente adaptar al sujeto a los circuitos de felicidad solo conduce a más sufrimiento y más soledad. Se necesita orientar al sujeto hacia sus deseos para que empiece a darse cuenta de lo que le pasa.

Hoy todo está referido al mercado vía el capitalismo industrial y financiero. Lo que importan son los números, cuánto se produce y qué ganancias se obtienen. El número, la cifra es lo que importa, cifra que no tiene contenido, importa solo como idea, no tiene un contenido para ser descifrado, responde a la idea de que “es eso porque es eso”. Con un sentido utilitarista se busca saber cuánto cuesta y qué beneficios económicos se puede obtener –es la relación costo-beneficio de las cosas– solo así algo sirve.

La crisis financiera que ha ocupado a los medios últimamente es una crisis del discurso del amo que pone en evidencia el fracaso del saber económico que no puede ordenar el mundo, que se descubre como una ficción y desregulación. Se cree en los modelos económicos, hay un saber supuesto en ellos, una creencia en ellos. Ahora debemos recordar que hay un límite en el saber de estos modelos, que pueden fracasar. La crisis financiera pone en evidencia que el dinero no vale nada. [7] Asistimos esta crisis que pone en evidencia la debilidad y la precariedad de lo humano, evidencia lo imposible de dominar y que puede desencadenar el pánico una vez que se rompe los lazos fundados en el dinero. El pánico saca a la luz la verdad del lazo social.[8] Mientras existan los vínculos libidinales, a eso apuntaríamos, será posible mantener una coherencia y estabilidad en los lazos.

Entonces, vivimos tiempos en los que se incluye el goce en los derechos del hombre, vivimos la juridificación del goce. Pero el síntoma se manifiesta como el régimen propio del goce, necesariamente el sujeto experimenta el síntoma. El psicoanálisis se orienta por la política del síntoma para tratar el malestar. Ubica al síntoma en el centro del malestar y acompaña al sujeto en el reconocimiento de sus singularidades, y a que encuentre una forma de regulación del empuje al goce que tiene efectos mortíferos. El síntoma ubica el fracaso del lazo social pero también el síntoma es lo que hace posible el vínculo social, con el Otro y el despertar del deseo. En esa línea nos orientamos y empeñamos, es la ética del psicoanálisis, es nuestra política.

Notas

* Psicoanalista en Lima, Perú. AME de la NEL (Nueva Escuela Lacaniana) y de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis).

  1. Lacan, Jacques, De los Nombres del Padre, Paidós, Buenos Aires, 2005, p. 70.
  2. Miller, J.-A., Psicoanálisis y política, Colección Orientación Lacaniana, Ed. Grama, Buenos Aires, 2004, pág. 32.
  3. Laurent, Éric, “Hijos del trauma” en La urgencia generalizada: la práctica en el hospital, compilación de Guillermo Belaga, Ed. Grama, Buenos Aires, 2004.
  4. Miller, Jacques-Alain, “Las buenas noticias del progreso”, en El libro blanco del psicoanálisis, ELP, Barcelona, 2006.
  5. Miller, Jacques-Alain, El futuro del Mycoplasma Laboratorium, Comunicación en las XXXVI Jornadas de la ECF, 7 de octubre de 2997. Publicado en el Blog de la AMP: http://ampblog2006.blogspot.com/2007/10/miller-xxxvi-jornadas-de-la-ecf.html
  6. Laurent, Éric, “La felicidad o la causa del goce”, publicación virtual en el blog de la ELP http://www.blogelp.com/index.php/2007/12/21/cronica_la_felicidad_o_la_causa_del_goce
  7. Miller, Jacques-Alain, « La crisis financiera vista por Jacques-Alain Miller », entrevista publicada en el semanario Marianne, París, octubre 2008.
  8. Laurent, Eric, Videoconferencia París-Lima durante las V Jornadas de la NEL en Lima, inédito, 2008.

Fecha: 14/11/2008
Modalidad: Presencial
Lugar: Facultad de Filosofía y letras UNAM

Categorías
2008 Actividades Internacionales Archivo

El psicoanálisis, una terapéutica que se orienta por lo Real

El psicoanálisis, una terapéutica que se orienta por lo Real

Alicia Arenas

Frente a los discursos sociales de nuestro tiempo es necesario una vez más recordar de qué se ocupa el psicoanálisis, cual es su tarea en el malestar en la civilización.

Desde Freud, el psicoanálisis se ocupa del sufrimiento humano y de los mecanismos subjetivos que hacen que ese sufrimiento, si no es tratado, en vez de aliviarse tenga la tendencia a ir en aumento. El psicoanálisis se ocupa de aliviar ese sufrimiento a través de una práctica del hallazgo de lo que mantiene vivo ese sufrimiento, lo que no es tarea simple, pues precisamente no es algo que esta a la vista.

El descubrimiento freudiano fue capaz de detenerse en las pequeñas cosas, en los detalles que establecen vías de descubrimiento de ciertas marcas que se revelan con una potencia sintomática sorprendente para el sujeto mismo.

Al mismo tiempo, el psicoanálisis observa que esta carga sintomática no es solo intrapsíquica, sino que el síntoma tiene un aspecto sensible al discurso social, es lo que Lacan ha llamado la «envoltura formal del síntoma», que fija al sujeto a ciertas significaciones dominantes. Eso explica que lo síntomas se adapten a los tiempos, que haya síntomas propios de cada época.

Por esa razón, en las asociaciones y escuelas de psicoanálisis se adelanta desde hace mas de 100 años un programa de investigación sobre los distintos aspectos, intrapsíquicos, familiares, afectivos, sociales, culturales, que afectan al ser que habla.

El campo privilegiado de investigación del psicoanálisis es la práctica clínica misma, la observación de las diferentes formas clínicas que surgen a causa de la incidencia de esta serie de factores y que se traducen en las diferentes formas de malestar.

Durante su crecimiento, el ser humano desarrolla sus propios métodos de equilibrio, aquellos que le resultan más útiles para soportar las exigencias que la vida en sociedad conlleva y que incorpora desde el nacimiento. Los niños, en sus juegos, ya ensayan soluciones a una serie de problemas que se les presentan.

Esos métodos sin embargo, se revelan muchas veces fallidos o insuficientes, y el psicoanálisis se interesa por lo que hace que esos métodos fracasen. Cuando sobreviene una crisis, lo que se revela es que algo de esa construcción, de esa defensa equilibrante, implicaba al mismo tiempo un tipo de satisfacción autodestructiva que mantenía el sujeto en un equilibrio aparente pero inestable.

Las demandas del Otro social conllevan a veces formas de aspiración a la felicidad que no son necesariamente cónsonas con las necesidades reales del sujeto. En el discurso social de cada tiempo se despliegan referencias dominantes que muestran los paradigmas alrededor de las cuales se sitúan los intentos de equilibrio subjetivo como respuesta a las demandas que le vienen del Otro social. En nuestro tiempo, significantes como eficiencia, rapidez, poder, precisión, control, riqueza, mercado, ciberespacio, derivados de uno u otro modo de la tecnología, habitan el discurso social.

No se puede negar que la cibernética es hoy una referencia de primera instancia para el hombre. La alta tecnología, el high tech, como derivado de la ciencia abarca hoy todos los campos.

Al mismo tiempo, esto trae inevitablemente la idea en espejo del hombre-maquina, el hombre sin desperfectos, sin disfuncionamientos, y, por supuesto, sin síntomas, cuyas emociones tendrían que estar siempre del lado de la alegría, o del éxtasis.

Y esto puede llevar a extremos, no se si lo conocen, pero, por ejemplo, supe no hace mucho de la existencia de una red que esta repartida por todo el mundo, se hacen llamar ¨transhumanistas¨, es interesante. Ellos plantean que ha llegado por fin la hora de salir de este cuerpo frágil que es capaz de enfermarse y de sufrir, gracias a las respuestas que la ciencia nos ofrece hoy, la biotecnología, la inteligencia artificial, la nanotecnología, y, por supuesto, los fármacos, capaces de ofrecer cambios químicos importantes y a la mano de cualquiera. Plantean por ejemplo que los estados maníacos no son patológicos, sino que son la referencia de un estado de felicidad sostenida que todos podríamos alcanzar, ya que es mentira que la tristeza sea una parte de la vida, pues se trata solo de una enfermedad.

Proponen extender las capacidades del ser humano con los recursos de la ciencia y se refieren con certeza a lo que vendrá después de nosotros, la era «posthumana». En todo caso, la importancia que tiene la referencia es la presencia en el mundo de hoy de este tipo de discurso. Francis Fukuyama en su libro El Fin del Hombre[1], de hace ya varios años, alertaba sobre estas posiciones. Se trata de liberar al cuerpo de su fragilidad, y si esto es lo post humano, hay que decir entonces que se trata de liberarlo de su humanidad, lo humano pasará a la historia como pasó el hombre de Neanderthal, en fin.

Pero sin ir tan lejos, en una dimensión mas light, esto lo tenemos todos los días en la televisión y en los anuncios. Cuando en la puerta de un SPA anuncian ¨Deje aquí el cuerpo que tiene, llévese el que quiere¨, se trata al fin y al cabo de lo mismo, quizás en un sentido mas metafórico que los transhumanistas, pero señala bien adonde apunta el discurso. Lo que se tiene no es…se trata de otra cosa, y esa otra cosa es cada vez es mas cibernética…

Recuerdan la famosa película de los años 60, de 1968 creo, con Jean Fonda, en el papel de ¨Barbarella¨….era como la prehistoria rosa de todo esto, solo que allí aún se trataba de ciencia ficción. La verdadera Jean Fonda es hoy una bella abuela muy bien conservada, pero no una máquina, pero las Barbarellas de mañana probablemente lo serán.

Es cierto que el sujeto tiene y ha tenido siempre una relación mas bien incomoda con su cuerpo, una relación que pasa la vida intentando equilibrar y mejorar. Es en ese espacio, en esa distancia entre lo que tenemos y lo que queremos, es donde se aloja precisamente el sufrimiento sintomático.

Aunque los ideales no han sido siempre los mismos, pues hubo épocas en que el mundo estaba hecho al tamaño del hombre. Actualmente las exigencias parecen dirigirse a un coloso, son demandas que nos vuelven maquinas a fin de responder a la exigencias de velocidad, de funcionamiento, de resistencia, de nuestra época.

Entonces, el sufrimiento humano de la actualidad, los síntomas de hoy, se encuentran en correspondencia con un nuevo régimen social producto de un mundo transformado por la ciencia, y por la globalización de sus subproductos tecnológicos. El Otro social de hoy no es el mismo de 1930, época en que Freud escribía su articulo sobre El Malestar en la Cultura[2] y en el que alertaba ya sobre el uso que se hacía de la tecnología. Freud señalaba como el hombre se convertía cada vez mas en un dios, al vestirse con sus prótesis, sus órganos artificiales, sintiéndose magnifico cuando estaba armado de todos sus aparatos, logrando sentirse un superhombre. Sin embargo estos aparatos no crecen de el y le producen también una serie de nuevos problemas.

Por supuesto, en 1930 la relación con la maquina no era la de hoy, había aviones, radios, automóviles, cine, pero en fin, hasta ahí, la extensión que hacemos hoy del cuerpo humano no es comparable. Lo que podría decir hoy Freud es que en cualquier caso, sus planteos de los 30 se ven multiplicados, pues el intento del hombre de transformarse en superhombre no cesa.

Ahora bien, las consecuencias actuales de todo esto, del uso que hacemos y del que se pretende hacer de la tecnología, son visibles, los humanos están cada vez mas desorientados respecto de su propia humanidad.

El Otro tecnológico, referencia que sustituye progresivamente a cualquier otro tipo de ideales que alguna vez estuvieron en el lugar del high tech y que situaban el encuentro del hombre con las cosas del mundo, esta aquí para quedarse. La pregunta es si hay alternativa, porque aún en las propuestas green, de lo que se trata es de encontrar otro tipo de tecnologías, que no destruyan el mundo tan rápidamente. Es decir, que si el sujeto no se identifica a estos significantes que lo inscriben y le dan un lugar en el mundo de hoy ¿a que se identifica? ¿que alternativas habría?

Es decir que no se trata de tomar una posición moralizante o nostálgica, que diga que el tiempo pasado fue mejor, se trata mas bien de cómo hacer con todo esto, cómo utilizarlo a favor del hombre. Por otra parte, nuestra civilización, la civilización tecnológica, cibernética, no ofrece un mas allá de la tecnología, lo que queda mas allá es un agujero, un agujero de ideales, un agujero de autoridad, un agujero de saber, produciendo una desorientación generalizada respecto a donde habría que dirigirse, qué habría que desear. Cada vez es mas frecuente que las personas no tengan nada que responder cuando se les pregunta que quisieran de la vida, o hacia donde se dirigen.

Y las consecuencias clínicas son los nuevos síntomas, síntomas como ataques de pánico, depresión y ansiedad generalizadas, hiperactividad, adicciones, anorexias y bulimias, desórdenes del humor, etc. Al menos esos son los nombres que les da la psiquiatría de nuestra época.

La ¨Dama de las Camelias¨, se desvanecía en su chaise longue, en un entorno romántico bastante elaborado y novelesco, la histeria de hoy en cambio no se desvanece, no tendría donde ni cuando, sufre en cambio de ataques de pánico en medio del trafico, padeciendo mas bien de una ausencia de autor que pudiera relatar su historia, representando un acto sin referencias y trayendo un síntoma de pura angustia que no relaciona con nada que no sea el miedo a la asfixia, literalmente a la muerte.

En nuestro mundo, lo que no es inmediatamente calculable tiende a devenir automáticamente traumático. En un espacio social donde los ordenes tradicionales de familia, hombre, mujer, padre, madre, que situaban identificaciones conocidas y estables, se presentan caídos, el sujeto tiene cada vez mas que hacerse cargo de sus propias elecciones frente a ese Otro incierto. Y ese es el punto que quiero destacar. Es posible hacer elecciones propias en nuestro ciber mundo?

Este paradigma dominante lo encontramos dentro de cada campo específico, son significantes que están en posición de dominio en todas partes, también en el campo de la salud mental. Jacques Alain Miller, en su curso de este año en París señalaba por ejemplo la importancia creciente en nuestro campo de significantes como cantidad, numero, cifra, evaluación, control, cobertura, estándares…

Significantes con los que se intenta atrapar el sentido de los conflictos subjetivos y por lo tanto se espera poder medirlos, cuantificarlos, compararlos, estableciendo promedios y estadísticas que sitúen el sufrimiento humano, pero curiosamente dejando afuera lo mas importante, el paciente mismo.

Estas formas de evaluación han sido desarrolladas a partir de un proyecto de control de archivos del Sistema Gerenciado de la Salud, al menos es así en los EEUU, donde la salud ha dejado de ser una carga publica para convertirse en un negocio, pasando a manos privadas. Claro que los programas que aún maneja el gobierno son también tratados del mismo modo.

Lo que ocurre es que en última instancia se piensa posible tener el control exacto de lo que ocurre con el sufrimiento humano, se quiere medirlo, evaluarlo, contabilizarlo, a fin de que entre en los protocolos administrativos que permitan llevar una serie de controles. No tan lejos de los transhumanistas, al menos en los papeles.

Si nos situamos en el campo de lo universal, es cierto que todo sujeto es susceptible de medición y cuantificación, siempre en relación a otros sujetos del mismo universo. La curva de Gauss es un ejemplo donde siempre tendremos promedios, media, frecuencia, etc. Es el campo del todo, un individuo es aquí relativo al todo, al lugar que ocupa en ese universo. Pero también estarán los extremos de la curva, y en los extremos tendremos, de ambos lados, las excepciones, que puede contabilizarse y darles valores de percentil sobre 100, 90, 75, etc. Sin embargo, estas excepciones no podrán tomarse muy en cuenta cuando hay que tomar decisiones en relación al gran grupo. Es el uso de la estadística, es su valor.

La cuestión es que cuando esto se lleva al campo de la salud mental, es plasmado directamente en los protocolos clínicos que se utilizan en los centros de atención psiquiátrica y psicoterapéutica. No sé si es así también en México pero son técnicas que se propagan y que tratan de establecerse ahora mismo también en Francia, Gran Bretaña y otros países de Europa, y que no están ya lejos de America del Sur.

Son protocolos, expedientes clínicos donde se establece la cuantificación de los síntomas de un sujeto, su frecuencia, sus porcentajes, y el plan de tratamiento correspondiente que se ajustaría a estos números. Por supuesto es necesario decir también cual es la proyección futura, que porcentaje de angustia ha de ser disminuido en el primer mes de tratamiento, o en que porcentaje hay que hacer crecer la autoestima, determinando cuantitativamente también los instrumentos se van utilizar, intervenciones terapéuticas que han de ser contabilizables.

Esto puede ir desde sus formas mas tecnificadas estableciendo programas conductistas como la «desensibilización progresiva», aplicada usualmente a las fobias a partir de un protocolo de procedimientos de unas 15 o 20 sesiones, donde el sujeto es progresivamente confrontado al objeto fobígeno hasta que se le hace soportable. O, también, tratamientos cognitivistas que han de permitir por ejemplo la sustitución de ciertos patrones paradigmáticos de pensamiento por otros. O, también puede intervenirse de las formas mas banales, como pedirle al paciente que lea un libro de autoayuda durante los primeros quince días del plan de tratamiento, a un capítulo por día, y luego medir los cambios que esto produce.

Por otra parte, este aparato de protocolos, planillas, múltiples hojas de papel y carpetas, toma muchas horas del trabajo del terapeuta para poder tenerlos al día, horas que no podrán ser utilizadas para ver a los pacientes, o, también, horas que le quitara a su descanso dominical, pues hoy la mayoría se ve en la necesidad de llevarse trabajo a casa.

El problema de todo esto es que se trata de un aparato que crea la ilusión de cientificismo sin ser ciencia, crea la ilusión de que en ese archivo esta todo, los mas recónditos secretos de la subjetividad del paciente, pero, paradójicamente, lo que se encuentra allí es otra cosa, lo que encontramos es que lo que queda allí escrito poco tiene que ver con la realidad del tratamiento subjetivo, pues lo subjetivo esta lleno de inconsistencias y de sorpresas que no habría donde registrar, o que ni siquiera son registrables, porque de lo que se trata es de otra dimensión del asunto, mas bien de un campo que no es medible, y que además, no serviría medirlo porque es único en cada uno.

Para el psicoanálisis el tratamiento implica dar lugar a lo contingente, es decir, eso que precisamente no es predecible ni calculable y que se presentará, con suerte, hay que decirlo, durante el curso del plan de tratamiento. Y digo con suerte porque será allí donde encontraremos lo que realmente interesa si el terapeuta no lo deja simplemente pasar, porque es un hallazgo que puede emerger en un suave tono de la voz, en un elemento absurdo del sueño, o en pequeños detalles por el estilo, y es eso lo realmente crucial.

Un ejemplo simple, las fobias, en una paciente determinada, una fobia a los aviones puede transformarse en un segundo en una fobia a los trenes, o mas tarde en una fobia a los automóviles, todo en la misma persona.

Evidentemente, no se trata para nosotros de ocuparse directamente del objeto fobígeno, que es insignificante, y que por mas procedimientos que apliquemos, si nuestro foco es ese, hará que siempre escape lo que es mas importante, lo que crea las fobias, lo que las mantiene vivas en ese sujeto particular.

En el caso del que les hablo, por ejemplo, a lo que se pudo llegar es que lo que mantenía vivas las fobias era una problemática relativa a la feminidad, que hacia que pasara de un síntoma a otro, síntomas que le permitían situar al hombre en una posición de exclusión. Una vez que ella pudo develar esa posición subjetiva, los antecedentes que la habían fijado a esa posición, las fobias desaparecieron como por arte de magia. Pero para que esto surgiera fue necesario dar lugar a la aparición de los elementos nuevos, que habían sido reprimidos, por lo que este sujeto no contaba con ellos en su conciencia, ni en su discurso inmediato.

El problema que tenemos los psicoanalistas de orientación lacaniana con todo ese aparato es que precisamente superpone el plano administrativo al clínico. Es evidente que los administradores y los inversores necesitan que el trabajo en el campo de la salud mental responda a la relación costo-beneficio. Por eso, a medida que la época eleva al primer plano los significantes rápido y calculable, lo que no se observa es que los que lo sostienen mas allá son los significantes ganancias y riqueza, los de cualquier negocio que se precie, lo que en última instancia sitúa la ley del mercado como verdadero agente del discurso.

El problema cuando estos factores son los que dominan, es el resultado, razón por la que cada vez más en la mayoría de los tratamientos se incluye la medicación, que es siempre la solución más rápida con la que es posible dar por terminada una crisis y volver a las actividades, a la funcionalidad. Cuando a esto se le hace el debido seguimiento, se ve que el retorno a las crisis es muy frecuente, y también, que por este camino habrá crisis sin retorno.

Como nos recordaba Jacques Alain Miller en una intervención en Londres hace unos años, hemos pasado de la antigua relación individual con el terapeuta, del acuerdo entre el terapeuta y paciente, que acostumbraba a elegir con quien quería tratarse, a algo que es mas del orden de una demanda social. Ahora es el seguro de salud el que ofrece una lista de proveedores, de la que hay que elegir un nombre, a ciegas.

Los seguros y las corporaciones se convierten en los mediadores en la relación terapéutica y se hacen representar por una serie de técnicos que sitúan los parámetros del tratamiento. Es el paso de un tipo de relación más personal a algo cada vez más impersonal y también menos confidencial pues todo este aparato termina en un centro de información que finalmente es accesible a una serie de personas.

Lo que interesa en cambio al psicoanálisis es la clínica de la escucha, una clínica del caso por caso, del uno por uno, de lo uno como único, en tanto lo que situamos como referencia es el detalle, lo particular por sobre lo universal, aquello que en un sujeto sostiene la singularidad de su vinculo con el Otro. Aquello que precisamente hace incomparable a un sujeto con otro, y que no podría dar elementos para evaluar a otro sujeto.

Y no es que lo universal no exista, se trata simplemente de dos campos distintos, lo que es mensurable y lo inconmensurable,

Puede decirse que el psicoanálisis se hace cargo de un espacio no métrico de la ciencia, de una especie de resto de lo medible con lo que nadie sabe que hacer, de lo que precisamente nadie se quiere hacer cargo. Por eso Lacan dedico su vida y su enseñanza a estudiar lo que llamo el campo de lo Real.

Se trata de una dimensión a la que ya Freud se refiere en su artículo de 1925, Inhibición, Síntoma y Angustia, cuando establece los tipos de resistencia, las dificultades que encuentra en la clínica, esos aspectos en los que el sujeto se aferra a su síntoma y no quiere curarse. Freud establece ya lo que Lacan llamará la resistencia en lo real como la forma de resistencia más difícil de tratar.

Este tipo de resistencia exige del practicante una rigurosa formación que agudice su escucha y su capacidad de intervención. La enseñanza de Lacan hace un recorrido por estos tipos de resistencia dejando un vasto legado para que los analistas en formación encuentren las claves de entrada a los vericuetos de la subjetividad.

Lacan dijo alguna vez que un psicoanálisis ha de llevarse adelante hasta que el analizante de sienta feliz de vivir, desde luego no se refería a un analizante que quiera ser analista, porque en ese caso tendrá que ir bastante más allá.

Se trata del eterno tema de la felicidad, que también era un tema que preocupaba a Freud, que nos preocupa en general a los analistas, porque es una aspiración humana, y como tal, tiene el recurso a la fantasía, es decir, lo que esta mas acá que la maquina, porque la fantasía no necesita de precisiones o cronogramas. Cuando alguien se preocupa por la felicidad estamos ya en una dimensión distinta a la urgencia, estamos en la dimensión del deseo, y la dimensión del deseo, de lo que causa el deseo en el ser humano esta del lado de Eros, si tomamos la referencia griega de Eros y Tánatos como vida y muerte, lo que causa el deseo esta del lado de la vida, de lo que a alguien le produce alegría de vivir, lo que llamamos el sentido de la vida.

Para el psicoanálisis lacaniano, se trata de eso, de que un sujeto encuentre lo que lo sitúa del lado de la vida, no del lado de la mortificación de la repetición sintomática. Ahora bien, esto puede sonar muy simple, pero lograrlo no lo es tanto, porque el aparato defensivo del sujeto esta armado con una serie de conceptos dominantes que, a la vez que lo defienden, también lo encarcelan dentro de ciertos limites de los que no puede salirse, limites que, es cierto, alguna vez tuvieron una función, pero que quedaron instalados como referencias fijas de las que el sujeto no puede soltarse a menos que surja algún tipo de crisis.

Entonces, en nuestra sociedad, que eleva al primer lugar el funcionamiento, la menor crisis esta muy mal vista, los signos de humanidad, la tristeza, el cansancio, los afectos mismos, no tienen lugar en la apretada agenda diaria.

El empuje al hombre-máquina nos llega del Otro social por todas partes. El psicoanálisis quiere darle un lugar a la subjetividad, a lo que deja de funcionar, pero no para repararlo rápidamente sino para que el sujeto se permita encontrar su propia lógica, su función. Si Ud. tiene una fobia o un ataque de pánico, no se trata simplemente de encontrar la vía mas rápida para que desaparezca, se trata de situar mas bien que lo hizo aparecer, que uso le esta dando su estructura eso permitirá desmontar esa función, pero sin que lo subjetivo quede excluido.

Hay una frase de Freud que explica la perspectiva que nos interesa: A dónde voy, encuentro que un poeta estuvo ya allí. El arte como la vanguardia del psicoanálisis, el arte como lo que señala el camino, a diferencia de la repetición sintomática, que ancla al sujeto.

Supe que hay en este momento una muestra de video hecha por un artista, cerca de la plaza del Zócalo, sobre los animales como obras de arte viviente, muy interesante, pero, y el hombre, ¿porqué no incluir al hombre? Si los grandes descubrimientos humanos, la cibernética no la usamos para que el hombre esté más cerca de la vida que de la muerte, ¿adónde vamos entonces con todo esto?

P) Teniendo en cuenta la cuestión de las nuevas tecnologías que usted mencionaba recién, querría saber su opinión sobre las nuevas formas de concepción, inseminación artificial, cómo impacta esto en la clínica actual, y cuál es la posición ética que asume el psicoanálisis frente a esta nueva realidad.

R) Todo esto interesa al psicoanálisis, como una realidad que existe, que está funcionando, pero también es cierto que interesa al psicoanálisis en tanto esto va a producir modificaciones, cambios en las relaciones de los sujetos con la función paterna, porque la noción de familia también cambia. Por eso decía que no se trata de ponernos moralistas, en términos de decir «esto es lo bueno y esto es lo malo». Si tenemos que denunciar estas cosas que estamos diciendo, de los protocolos en la Salud Mental, lo que realmente ni siquiera es ciencia sino pretensiones cientificistas, el problema es que detrás de esto lo que se maneja es un gran negocio. Entonces no se trata de que el psicoanalista esté en contra de los avances de la ciencia, para nada…Porque además no es de eso de lo que nos ocupamos. Pero sí nos ocupamos de los efectos en la subjetividad y hay que observar todos los fenómenos que atañen a nuestro campo. Respecto a las nuevas técnicas, simplemente no sabemos cuales van a ser sus efectos. Habrá que verlos en unos años más en la clínica misma, con los pacientes mismos, pacientes que serán producto de la fertilización asistida, o de parejas homosexuales, en fin…se trata de cosas nuevas que están surgiendo y que tienen que ver con la época. No se trata de que nosotros estemos en desacuerdo, el hombre se encuentra cada vez más ante este Otro incierto porque han caído las referencias autoritarias antiguas. Esto no es algo malo, al contrario, solo que a la vez trae una proliferación de nuevos modos de vivir. Al dejar de decir «esto es así porque sí», la gente es libre de decidir lo que quiere hacer, esa es la realidad humana. No sabemos los efectos a futuro, hay que seguir estudiándolos, son preguntas éticas. Por ej. el psicoanálisis ha sido llamado en ocasiones a formar parte de ciertos comités de ética, hospitalarios, institucionales, en laboratorios donde se hacen cierto tipo de prácticas. Es importante que el psicoanalista participe y de su opinión en lo que pasa en el mundo y no se quede encerrado en el consultorio.

P) Se habló que desde el discurso de la ciencia hubo diferentes elaboraciones tecnológicas a lo largo de todo el desarrollo humano, las cuales dieron y dan diferentes posibilidades y posiciones del sujeto. Pero me pregunto si el psicoanálisis también se podría pensar como una manifestación tecnológica que fue cambiando desde su fundación; me refiero a una tecnología del discurso, en relación con la palabra del sujeto.

R) Muy interesante tu pregunta. Sí, creo que hay que poder decir algo al respecto. Por una parte, como tú decías, sin duda que el psicoanálisis no es el mismo. El psicoanálisis cambia con los tiempos, y además esa es su función, el psicoanálisis debe cambiar con los tiempos, porque el psicoanálisis se ocupa de la subjetividad de cada época. Entonces necesariamente tiene que ver en cada época y en cada momento de qué manera puede situarse para trabajar los síntomas que al fin y al cabo es de lo que se ocupa, de los síntomas y del sufrimiento humano. Sin embargo, yo te diría que no se podría pensar como una tecnología precisamente por lo que mencioné en relación a la diferencia que hay entre lo mensurable y lo inconmensurable. Una posible respuesta a tu pregunta iría por ahí. Si bien el psicoanálisis utiliza los discursos, Lacan desarrolla cuatro discursos y al mismo tiempo está muy claro para él que el discurso no es sino un semblante a partir del cual dirigirse precisamente a lo real. Se trata de dirigirse a lo que no es medible, a lo que no es tecnificable, sino a eso que siempre va a ser imprevisible, que siempre va a ser sorpresivo, que nunca va a ser igual y esa es la gran dificultad. Que lo real siempre se va a presentar donde no se lo espera. Esto tanto desde el punto de vista negativo -en cuanto al sufrimiento, que es tan difícil a veces de movilizar en alguien- como también en su vertiente de apertura, lo real en su vertiente de novedad, de apertura de nuevos sentidos. Entonces pienso que no, no se podría decir que el psicoanálisis es una técnica. De hecho tenemos los escritos técnicos de Freud, pero no tenemos escritos técnicos de Lacan. Lacan no quiso hacer una teoría de la técnica en ningún momento, y por eso también la obra de Lacan es tan difícil de leer porque él todo el tiempo está dando vueltas alrededor de lo real para explicar lo que quiere explicar, o describir lo que quiere describir. Por eso el psicoanálisis apunta a lo que está más allá, lo que está fuera del discurso, fuera de lo que puede atrapar lo simbólico, la técnica estaría más del lado de lo simbólico.

P) Lo preguntaba también porque el psicoanálisis, en relación al título de la conferencia de hoy -que apunta a lo real- si se pudiera pensar como tecnología, qué efecto tendría, porque ha de tener algún efecto también en el sujeto.

R) Sin duda que hay un efecto. Me acuerdo de una frase de Lacan en el Seminario 11, donde él se pregunta qué nos autoriza como analistas a intervenir en la vida de un sujeto, a quererlo cambiar o a querer que atraviese su fantasma, etc. Y él lo dice claro, lo único que nos autoriza es que sufre de más, porque cuando nos viene a ver, eso de lo que se viene a quejar, en realidad también lo satisface. Es una satisfacción que lo hace sufrir de más. Entonces nuestra intervención solo puede ir en esa dirección, en la dirección de encontrar porqué ese sujeto sufre de más. Por eso las intervenciones analíticas tienen que ser delicadísimas y con el mayor tacto, porque se trata de intervenir allí donde la repetición hace sufrir de más y aparta al sujeto de la posibilidad del eros, instalándolo en la pulsión de muerte. Se trata de ver de que manera eso mismo que, a la vez es único, puede desplazarse de Tánatos a Eros. Pero eso no es algo que se puede tecnificar y hacerlo universal y decir por ej «ahora esto vamos a venderlo en paquetitos, igual para todos». Eso es lo que hace la diferencia.

P) Quisiera retomar esta cita de Lacan que usted menciona, sobre el sufrir de más y ponerlo en relación con la política cultural imperante en el mundo, sobre qué es el más y el menos, si no es un estándar decir eso…donde se pretende reducir al máximo los excesos o los déficits. También quería volver sobre algo que usted mencionó, que el psicoanálisis debe ir cambiando a la par de la época, y que esa es su propia naturaleza. Entonces, volviendo a la cuestión de la técnica, creo que sí hay algo invariable desde la fundación del psicoanálisis. Porque me parece que hay cierto aspecto de la técnica que se mantuvo invariable, por ej. la regla fundamental, etc., en eso no hay cambios, no ha variado.

R) Sobre la primera parte de tu pregunta no sé si es posible decir que este sujeto que viene, que nos trae su síntoma, que tiene la vida hecha un desastre, que le pasan miles de cosas, que está enfermo y que viene a traerlo y a quejarse y a buscar una solución, no creo que ese sujeto -a partir de su propia singularidad- tenga que ver con ningún estándar, no creo. ¿Cómo podría? No se trata de que eso que va a encontrar ese sujeto vaya a ser igual a otro. El sujeto viene a decir «sufro mucho y quiero cambiar», empezamos por ahí. Pero aún así, Lacan se pregunta si puede intervenir o tiene que dejarlo que se muera, se suicide, etc. Y él dice ¨no, aquí hay una satisfacción pulsional¨. Lacan es un psicoanalista, no es un intelectual. Lacan cree que los seres humanos sufren, y que hay algo que se puede hacer. El psicoanálisis lo ha demostrado en los últimos cien años. Lacan se hace una pregunta ética, y es una pregunta que hay que volverse a hacer cada vez, en cada caso. Por ahí la respuesta en algún momento sea otra, no sé como trataremos a los ciber humanos o a los post-humano. Lacan rescata de todo lo que el sujeto nos trae, que lo que nos autoriza es esa satisfacción de la pulsión de muerte, que lo hace sufrir más de la cuenta.

Hay alguna gente que dice que Freud es pesimista, yo no lo creo. Creo que Freud y el psicoanálisis apuntan a que el sujeto quede del lado de Eros, que disfrute de la vida, eso si, al mismo tiempo aceptando que hay imposibles.

Sobre la otra pregunta, sobre la asociación libre, es todo un tema, porque sí la seguimos usando por supuesto. Pero yo te diría que después del último Lacan ese es un aspecto del psicoanálisis, lo que atañe al lenguaje, a la transferencia simbólica con el Otro, con ese Otro de quien el analista ocupa el lugar, y que en nuestros tiempos está particularmente afectado y muchas veces es necesario más de una estrategia para ponerlo en marcha, para que se abra el inconsciente. Pero hay un momento donde no se trata de seguir asociando libremente, hay un momento en que eso hay que reducirlo, que no se trata de seguir infinitamente en la asociación libre. Y cuando llega ese momento, en cada caso habrá que inventar cual es la intervención que apunta a lo que buscamos lograr. Es verdad que seguimos hablando, pero no de la misma manera, no se trata siempre de la asociación libre. Sí creo que ha habido cambios, a partir del último Lacan hay cambios que implican nuevas estrategias y nuevas tácticas.

Seguimos hablando, usando el lenguaje -que es nuestro instrumento privilegiado- pero no solo el lenguaje, también el cuerpo que está presente. Por eso en la AMP no pensamos que se puede analizar por teléfono, al menos no un análisis completo. Sé de analistas de otros grupos que hacen análisis completos por teléfono, por videoconferencia, skypes, etc. Pero creo que la presencia es fundamental. Es un lenguaje articulado a un cuerpo que goza.

P) ¿Como distinguiría, tomando en cuenta la propuesta del título de su conferencia, entre los efectos que produciría un psicoanálisis freudiano, un psicoanálisis que se base solamente en el primer Lacan y un psicoanálisis que tome en cuenta estos cambios que Ud. apuntaba en relación a la propuesta de la última enseñanza de Lacan?. Porque evidentemente se deben plantear entonces posiciones diferentes respecto de la práctica analítica, e inclusive de lo que serían los finales de análisis.

R) No se trata ya de algo que empieza y termina en forma lineal, con un inicio y un final, sino que se trata de una perspectiva estructural, no me refiero a las estructuras clínicas, sino a la estructura ISR, imaginario, simbólico y real, de donde surge la propuesta de Lacan de la clínica borromea, donde ISR se anudan de diferentes formas. Es decir que lo que interesa, o de lo que se trata, es de cómo el ser parlante puede encontrar un modo de situar su vínculo con el mundo. Por eso Lacan, al final de su vida, hablaba de la acción del analista, del analista ciudadano, del analista en la calle, trabajando en instituciones, etc. Es decir, hablaba de la perspectiva analítica en un sentido no lineal. Cuando Lacan da todo este giro pone en primer plano la perspectiva del goce y la de la No Relación con el Otro. Eso modifica la manera de entender el final del análisis, que antes pasaba por el atravesamiento del fantasma. Lacan se pregunta al final del seminario XI ¿qué pasa cuando se atraviesa la pulsión? y dice «voy a tratar de responder esa pregunta». Y al final de su enseñanza dice que no hay tal atravesamiento, que la pulsión sigue ahí, que lo que hay es un cambio del funcionamiento de la pulsión, una salida de la repetición para encontrar un nuevo modo de relacionarse con la vida, encontrando formas diversas de conexión con el Otro. Por eso los psicoanalistas no podemos estar en desacuerdo con los cambios, con los cambios familiares, en las parejas, en las formas de goce. Retomaré todo esto mañana en el seminario.

P) Sobre las fobias, en el ejemplo que Ud. daba antes, hay desplazamientos…me pregunto ¿qué pasará en el futuro con el deseo, en esta proyección virtual acerca de los hombres máquina, etc.? Me llamaba la atención esto del transhumanismo que Ud. mencionaba….

R) ¿Qué pasa con el deseo actualmente, y cómo será en el futuro? No tengo la menor idea. Allí no hay mas deseo, es la máquina. Lo que sí podría decir, retomando algo que planteaba J.A. Miller en París, cuando hablaba hace poco sobre los objetos del deseo y los objetos de la necesidad, él decía que siempre ha habido objetos del deseo y de la necesidad. En los museos vemos las vasijas, todo lo que servía para la vida cotidiana, elementos diversos que se utilizaban para la supervivencia, y también vemos los objetos del deseo: collares, adornos, etc., siempre los hubo. Entonces, sería interesante pensar ¿qué pasa hoy con eso? Decía que él se había tenido que comprar hace poco una nueva computadora, porque la que tenía no había manera de que fuera compatible con los repuestos existentes, y no tuvo mas remedio que comprarse otra nueva. Que esto es así y que cada vez va mas rápido, que el significante ¨nuevo¨ en realidad dura cada vez menos, que las cosas duran un instante. Y en esa dinámica no hay mas objetos del deseo, porque es tan rápido ese acelere, que los objetos del deseo se convierten rápidamente en objetos de goce. Te los venden como objetos de la necesidad pero en realidad son objetos del deseo. Alguien que participaba en un seminario en Miami decía hace poco que el Ipod reúne todos los objetos a la vez: el objeto voz pues tiene sonido, el anal pues retiene información, la mirada, tiene imágenes, y lo único que aún no se les ha ocurrido hacer es hacerlo para chupar, o comestible, y que en cuanto se pueda lo harán. Es decir, los objetos del deseo se superponen a los objetos de la necesidad. Pero el punto es que todo termina no gustándote suficientemente, entonces todos estos objetos terminan siendo objetos de goce. Creo que eso define bastante lo que pasa con el deseo en esta época, creo que hay que buscar la forma de no entrar en esa dinámica para salvar algo del deseo. Sabemos que el deseo no tiene objeto, tenemos que tender a que nos falte algo, un poco mas de escasez.

P) Estaba pensando sobre el estatuto del niño en relación a las nuevas tecnologías. Hoy en día vemos cada vez más niños híper medicados, niños también muy tomados por múltiples objetos de la ciencia…Pensaba que se produce una paradoja: en busca de mayor comunicación y eficiencia a través del uso de la técnica, se produce cada vez una mayor incomunicación y un progresivo aplastamiento del deseo, abulia, etc.

R) Lo vemos todos los días en la clínica, vemos a los padres muy confundidos, presionados por los colegios, les exigen las pastillas, los padres corren de un lado a otro, no tienen tiempo, no saben qué hacer…Es una situación difícil, pero que está aquí para quedarse.

La acción analítica hay que decir que también implica ir a los colegios, hablar con los maestros…Hay que hacer presencia, porque sino la única opción que nos queda es la que está del lado de la consulta, cuando los padres vienen a consultarnos. Alguien me hablaba en estos días de una niña que fue diagnosticada con ¨Déficit de atención e hiperactividad¨ y sigue un programa de modificación de conducta para que pueda cumplir con todo lo que tiene que hacer, el problema surge con que no tiene motivación. Es muy interesante porque es precisamente por donde ella puede mostrar su subjetividad. Es un llamado y quizás eso le permita que la vea un analista que pueda alojar algo de ese efecto sujeto.

Pensaba también por otro lado en las nuevas técnicas que tenemos que usar con estos niños que llegan a la consulta sin poderse despegar de estos objetos, porque no hacen nada si no que pasan el tiempo ahí, frente a la pantalla, que prácticamente no comen, no duermen, no se ven con nadie, etc., donde la única manera de hacerles signo, de que registren al Otro es entrando por esa misma vía, a partir de esos mismos objetos que se presentan como formas del Otro.

P) Llegó un video acá, de EEUU, que habla en contra del Ritalín y aparecen testimonios de padres denunciando los efectos que llevaron a la muerte a sus hijos, la cuestión de los juicios…

R) Si, en EEUU hay muchos juicios sobre este tema, hay asociaciones de derechos humanos que sacan avisos en la prensa diciendo «si su hijo ha sido diagnosticado con ADD (Déficit de Atención), llámenos ¿está seguro de su diagnóstico?». Eso no quiere decir que la cosa cambie demasiado, y seguramente habrá más cada vez. No ví ese video pero no me extraña que hay personas que tomen la palabra y que asuman posiciones al respecto… lo que pasa es que EEUU es tan grande que lo que sucede en un estado no tiene el menor efecto en lo que sucede en otro estado. No hay un discurso del país, funciona de otra manera. Hay una película estadounidense que se llama «Pleasantville», es muy buena, excelente. Comienza en blanco y negro y luego poco a poco va entrando el color. Se trata del deseo fundamentalmente. Todo empieza con el american way of life, una familia muy organizada, con la casita, el jardín con sus flores, la mujer espera al marido con la comida preparada, la mesa puesta, y él llega diciendo «Honey, I am home», un clásico, el marido llegando a casa del trabajo y preguntando por su mujer, … y aquello que empieza así, tan organizado, tan perfecto, termina en un desastre total. La irrupción del deseo lo desorganiza todo…y aparecen los colores. Pero fue una película muy criticada por un cierto sector de la población, se consideraba un ataque a los valores fundamentales. Pero es verdad también que cuando aparecen estos muchachos agarrando un fusil, y empiezan a tirar tiros, bueno… ellos muchas veces vienen de un contexto donde todo tiene que estar perfecto, esta idea de que todo tiene que ser apropiado, estar en su lugar…eso puede producir también esos efectos. En este caso de la película se refiere al deseo sexual y a su represión. Su aparición perturba la armonía de ese pueblo, que en realidad no es un pueblo, sino que es un programa de TV a que el muchacho – el actor Tobey Mc Guire – logra entrar, pero bueno… más que nada es una parodia de esta cosa tan perfecta, tan exagerada, y que en la película es exagerada y llevada al extremo.

P) Quería saber su opinión sobre el tema de la depresión, como influye el peso de los significantes de la época…..

R) Bueno, sí, evidentemente habría que ver si se trata de alguien realmente está deprimido o qué es lo que le pasa. El problema, hoy, es que parece ser que todo el mundo está deprimido. Hay campañas sobre la depresión en Francia que terminan convenciendo a la gente de que están deprimidos, hay que tener cuidado con estas cosas, Para los psicoanalistas la depresión no es cualquier cosa, es un cuadro clínico grave. Sin embargo las personas pueden pasar por distintos estados de tristeza sin que eso signifique que estén pasando por una depresión, habría que ver bien de qué se trata en cada caso. Si, estoy de acuerdo que el peso de los significantes en el discurso social tiene efectos subjetivos.

 

Notas

* Psicoanalista en Miami, Estados Unidos. AME de la NEL (Nueva Escuela Lacaniana) y de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis).

  1. Fukuyama, Francis. El Fin del Hombre, Consecuencias de la revolución biotecnológica. Ediciones B, Barcelona , 2002.
  2. Freud, Sigmund. Obras Completas. Tomo III. El Malestar en la Cultura (1930), pag. 3017. Editorial Biblioteca Nueva., Barcelona, 1973.

Fecha: 29/02/2008
Modalidad: Presencial
Lugar: Alianza Francesa

Categorías
2007 Actividades Internacionales Archivo

La dimensión social del síntoma

La dimensión social del síntoma

Enric Berenguer

Hay un prejuicio de que los psicoanalistas no nos interesamos en lo social. Voy a tratar de mostrar que, al menos en la orientación del psicoanálisis en la cual yo me inscribo, la orientación lacaniana, esto no es así. Por ejemplo, podemos encontrar la buena manera de dar un lugar a lo social en la consideración del síntoma y para esto, lo fundamental es rehuir simplificaciones.

Generalmente, escuchamos a este respecto toda una serie de debates, más bien estériles, como si se tratara de optar entre la consideración de los síntomas como un fenómeno individual o como fenómenos colectivos. De alguna manera, vamos a demostrar que, justamente, de lo que se trata es del anudamiento entre dos lados del síntoma, que de hecho son inseparables. Y voy a tratar de dar algunas nociones que les permitirán entender lo que es un concepto fundamental para el psicoanálisis.

Pero empezaremos con algunas consideraciones sobre lo individual y lo colectivo, que para el psicoanálisis están anudados. Esta idea no es reciente, tampoco es una idea que se le ocurriera a J. Lacan, a pesar de que él, particularmente, en su seminario XVII, El reverso del psicoanálisis, elabora de una forma muy específica la cuestión del anudamiento entre lo social y lo individual. De hecho, cuando lo hace, está desarrollando una propuesta de Freud, claramente expuesta en Psicología de las masas y análisis del yo. Freud parte en este artículo de una afirmación clara, dicha de una manera incluso provocativa: para el psicoanálisis no hay diferencia entre la psicología individual y la colectiva. Es una afirmación que sorprende, porque de alguna manera la gente se acerca al psicoanálisis como una forma de la psicología de las profundidades del individuo. El argumento de Freud se basa en el concepto de identificación, que es un mecanismo que él descubre en la psicología individual, pero que, por su estructura, supone un vínculo con el Otro. La estructura misma de la identificación es colectiva.

Algunos podrán decir: «Usted ha entrado por otra puerta… como nos quiere demostrar que el psicoanálisis se ocupa de lo social, entra por la puertecita de la identificación, que es un concepto en el que lo individual y lo colectivo están, de alguna forma, relacionados de entrada. Pero, ¿qué pasa con el síntoma? El síntoma es otra cosa. Sí, los psicoanalistas reconocen que hay toda una serie de mecanismos de identificación que suponen una apertura a la dimensión de la alteridad y de lo colectivo, pero, cuando se ocupan de los síntomas, se refieren a fenómenos distintos, que son considerados desde el punto de vista de lo individual». Parece lógico hablar así, pero es erróneo, por una razón que puede parecer sorprendente, pero que contiene la clave del problema.

Hay algo en la naturaleza misma del síntoma que lo convierte en lo que podemos llamar el reverso de un concepto clave que Freud desarrolla en Psicología de las masas… En efecto, allí Freud descubre una función fundamental que supone la transición de las identificaciones individuales a lo colectiva, en el sentido de lo social: es lo que llama el ideal, en concreto el ideal del yo. En su trabajo nos permite ver que lo social está fundado en esta función, que en buena medida adquiere para el sujeto la forma de ideales sociales, explicitados como tales. En su Psicología de las masas, muestra que las estructuras sociales de cualquier naturaleza se pueden definir como grupos amplios y difusos, en los cuales de lo que se trata es de la relación de un conjunto de individuos con un ideal. Ahora bien, precisamente el síntoma, como vamos a ver, se puede definir como el reverso de los ideales. O sea, que una de las definiciones de un síntoma podría ser esta: todo aquello que, de una forma u otra, hace que algún tipo de ideal fracase. Ahora bien, lo que es el reverso de una cosa, necesariamente tiene cosas en común con y participa de algunas cuestiones con ella relacionadas.

¿Que es un ideal? Podemos definirlo, de la manera más amplia, como un dispositivo que promueve la identificación del sujeto a partir de una serie de rasgos determinados que cobran valor en un contexto discursivo dado. De alguna manera, estos rasgos de identificación van a desempeñar, respecto a su deseo, la función de cierta forma de finalidad. Se trata de que el sujeto desee en conformidad con una serie de elementos extraídos de un discurso que es común y que se comparte con una comunidad. Comunidad que, como dijo Freud en Psicología de las masas, no se define por el número, sino por su estructura. En términos lacanianos: basta con el sujeto, su Otro y el ideal.

En este sentido, si nos situamos ya en el ámbito de lo social, podríamos decir que estas identificaciones ideales tratan de orientar el deseo del sujeto sometiéndolo a lo que sería una finalidad valorada socialmente. Es decir, por ejemplo: los ideales definirían un ámbito de relaciones en el que las cosas deberían funcionar, en que hay toda una serie de operaciones que tienden hacia la realización de lo que es percibido como cierto bien común y compartido. Por supuesto, esto supone un sometimiento del deseo individual a un modo de funcionamiento, ya que está en juego algo que debe ser alcanzado.

Cuando Freud escribe su ensayo en los años 20, estaba en juego una operación política importante, consistente en que, en el ámbito germano, donde él está estudiando este fenómeno, se promueven nuevas identidades nacionales. En Austria y en Alemania estaba en ascenso de una nueva forma de tratamiento de la identidad nacional, que es lo que dio lugar al nazismo.

El discurso nazi, nacional-socialista, lleva al máximo extremo esta operación. Se trata del sometimiento sin límites a un ideal muy exigente, incluso loco, frente al cual ciertos bienes particulares, ciertas particularidades, no tienen ningún lugar, por lo que deben ser eliminados. Ese ideal extremo es el centro de una especie de maquinaria discursiva destinada a que el fin último, que sería la promoción de una identidad nacional y racial germánica, llegue a su fin, se desarrolle convenientemente.

Hay muchos otros aspectos de la cuestión que no trataremos, porque sólo nos interesa tomarlo como ejemplo extremo del funcionamiento del los ideales en lo social. Con esto, hemos empezado destacando un aspecto, por así decir, negativo de lo que está en juego en lo social cuando se trata de ideales, aunque podríamos mencionar otros. El psicoanálisis critica los ideales, pero reconoce su necesidad, ya que no se trata de una función que se pueda suprimir así como así, hay que hacer con ella de algún modo.

En todo caso, la dimensión del síntoma, precisamente, es lo que se opone a la realización de estos fines últimos propuestos por el ideal. En el lado opuesto, podemos definir como síntoma todo aquello que interviene, tanto en el plano de lo individual, como en el plano de lo colectivo, haciendo fracasar el programa del ideal. El programa del síntoma es un «mal programa» frente al programa del ideal, que pretende ser un «buen programa». Y el uno siempre interfiere en el otro. La verdad es que no hay el uno sin el otro.

Nos encontramos, pues, con una pequeña paradoja, que sería la siguiente. A pesar de que el síntoma es lo más opuesto al ideal, en realidad ambos funcionan como la cara y la cruz de una misma moneda. Por lo tanto, dada la dependencia mutua de los ideales y los síntomas, se influyen mutuamente. De tal manera que los síntomas acaban adoptando, en su estructura, en su forma y en su contenido, algo de los ideales que están en juego en cada momento en una sociedad, en cada momento histórico.

De ahí que no deba sorprendernos que en la actualidad haya cosas que se produzcan a nivel global, como el auge de ciertos síntomas que casi tienen una especie de estatus epidémico. Por ejemplo, las anorexias, con todas las patologías definidas como «de la alimentación». Hay un ideal de belleza muy generalizado, y eso da forma en buena medida, en muchos casos, a esos síntomas que implican a la alimentación. En realidad, podríamos llamarlas también patologías de la belleza, porque se trata de una reacción que tiene algo de epidémica y que toma la forma de cierto fracaso del ideal de belleza. Fracaso que toma dos formas: por un lado, las personas que no pueden cumplir con él y comen compulsivamente; por otro lado, las personas que llevan ese ideal hasta un extremo insostenible, dejando de comer, lo cual supone otra forma de fracaso (como en esas muchachas que son verdaderos esqueletos andantes, mostrando el rostro de la muerte tras el de la belleza).

Vemos, en este caso, como están anudados los ideales y los síntomas. Es decir, seguramente si no existiera ese ideal de belleza como algo extendido, esos síntomas no tendrían tanta relevancia a nivel sociológico. La anorexia no es un fenómeno exclusivo del siglo XX, por supuesto, pero seguramente en otros contextos discursivos tales síntomas tendrían otra función u otro estatuto. Por ejemplo, se ha hablado de Catalina de Siena, un caso famoso, como una de las pioneras de la anorexia. Y si estudiamos su caso, podríamos mostrar toda una serie de cuestiones que siguen siendo vigentes en el análisis de lo que sería una anoréxica actual.

Sin embargo, como hemos dicho, en la constitución específica del síntoma de una anoréxica actual se incluye a menudo, como una referencia fundamental, algo que tiene que ver con los ideales de belleza. Mientras que, en el caso de Catalina de Siena, los ideales que están en el horizonte tienen que ver con la pureza. Son ideales distintos. La pregunta es: ¿es el mismo síntoma, o son síntomas distintos?

Se trata de ver que todo síntoma va siempre a definirse o articularse con respecto a toda una serie de discursos actuales, que tienen toda su importancia porque, en cierto modo, definen el material mismo a partir del cual el sujeto lo construye. En este punto hay toda una serie de cuestiones que, precisamente, el psicoanálisis de orientación lacaniana ha permitido pensar de una forma rigurosa.

Como hemos dicho, Lacan retoma algo que había planteado Freud. Cuando Freud dice que no hay diferencia entre lo individual y lo colectivo, lo refiere al estatuto concreto de las identificaciones constitutivas del sujeto. Lacan generaliza esto escribiendo, como el núcleo mismo de la subjetividad, la relación entre el sujeto y el Otro. Esta fórmula se puede considerar como una formalización de la tesis que de Freud que hemos comentado.

Luego vemos que Lacan, a lo largo de toda su enseñanza, va a definiendo esta función del Otro con mucha precisión y a la vez con mucha amplitud. No se trata solamente de hacer de ello una lectura superficial, pensando, por ejemplo, en las figuras significativas con las que el niño produce una serie de operaciones, en las que se constituye como sujeto, etc. Para Lacan, por supuesto, toda una serie muy diversa de figuras, a lo largo de la vida del sujeto, son fundamentales porque encarnan la función de una alteridad fundamental, basada en la realidad del lenguaje.

Hay muchas encarnaciones de esta dimensión de la alteridad. Desde luego, puede ser ocupada en un momento determinado por el padre, por la madre, por ambos a un tiempo (Freud hablaba de «los padres»), pero también, de un modo, específico, por el partenaire amoroso o sexual, así como también por figuras que tienen que ver con el ámbito de lo social, como el maestro, el profesor., etc. Y, en otro plano, por funciones discursivas o, como determinados significantes fundamentales que tiene una función de orientación para el sujeto. Así, esta función del Otro es una función totalmente abierta en la que caben, por supuesto, toda una serie de fenómenos que corresponden claramente al ámbito de lo social.

Por ejemplo, cuando una chica anoréxica está construyendo su síntoma, ¿cuál es su Otro, el Otro con respecto al cual constituye su síntoma? Por supuesto, seguramente, está la madre, que puede estar implicado de una forma importante, tratándose de la alimentación. Pero sería un error pensar que se trata solamente de eso, porque, por ejemplo, lo que se produce entre esa chica y su madre, en otro momento histórico, se hubiera podido jugar o anudar de otra manera. Así, aunque la familia del sujeto esté en juego en la producción de un síntoma, eso no excluye el papel del Otro social, a través de discursos y de significantes que tienen un efecto de determinación innegable. De ahí que los síntomas en su realidad concreta obedezcan también a variables históricas y sociales.

Por ejemplo, en la gente de mi generación, hace unos años, en lo que se refiere al tipo de problemáticas de las adolescentes con sus madres…. Éstas se expresaban muy a menudo en términos de una lucha por la liberación sexual en la que estaba en juego la libertad individual, etc. Algunas chicas se fugaban, y esto daba lugar a toda una serie de vicisitudes en su iniciación sexual, etc. Actualmente en Europa no es así: las adolescentes informan tranquilamente a su mamá de que han tenido relaciones sexuales con un chico. Y la madre les dice: «¡Cuídate! Oye, pónselo» (refiriéndose al condón, para que no se infecte del virus del SIDA). Ahora ése no es un ámbito de lucha. Por ejemplo, no está en juego el ideal de virginidad, de modo que seguramente ya no hace falta hacer síntomas con eso. Aunque, por supuesto, se hacen con otras cosas.

El aspecto de la cuestión que tratamos de destacar, y que por supuesto sólo es una cara de la cuestión, se podría resumir así. Cuando se instala un ideal, de alguna forma se movilizan toda una serie de fuerzas tanto a nivel individual come colectivo que lo hacen fracasar. Con referencia a la sexualidad esto se ha calmado mucho. Eso no significa, desde luego, que la conflictiva de las adolescentes con sus madres haya desaparecido, simplemente ha tomado formas distintas.

Como vemos, este pequeño matema de Lacan, la relación del sujeto dividido con el Otro, debemos interpretarlo en un sentido muy amplio. El Otro incluye tanto las figuras más inmediatas de la experiencia del sujeto, como también los discursos ambientes. Estos, de alguna manera, resignifican toda una serie de elementos de la vida particular del sujeto. Acaban constituyendo, podríamos decir, una especie de dialecto que él adopta para articular algo de un diálogo fundamental.

En el fondo, el conflicto que algunas chicas de hoy en día están diciendo en términos de trastorno de la alimentación se parece en algunos puntos a lo que otras chicas decían en términos de liberación sexual. Son dos dialectos distintos. La pregunta es: ¿qué sean dialectos distintos, cambia la esencia de lo que se habla? ¿Sí o no? Es decir, ¿se está hablando de lo mismo usando la lengua de los trastornos de la alimentación que cuando se usaba la lengua de los trastornos de la liberación sexual, o es distinto? Es una pregunta que les planteo para discusión.

Habría dos polos puntos de vista opuestos para responder a esta pregunta, dos orientaciones aparentemente antagónicas. Una sería: lo importante es la cosa, la cosa de la que se habla. El dialecto, la forma de hablar, no influye. Pero, precisamente, la posición de Lacan es que no es así, porque la lengua en la que algo se articula, también, en cierto modo, cambia la cosa misma. De ahí que los psicoanalistas no se puedan desentender de lo social. Tomando lo que de alguna forma se podría plantear en términos de conflicto generacional entre adolescentes y adultos, entre las jóvenes y sus madres, por ejemplo. No es lo mismo cuando eso se traduce a los términos de un problema de la alimentación, porque ello incluye toda una carga significante y discursiva que modifica los términos mismos del problema. Ahí hay una interrelación muy profunda con cosas de la época, que justifica ciertas variables estadísticas, la dimensión epidemiológica de los síntomas. Aunque, por supuesto, se trata de no perder de vista el otro lado, que también dice una parte de la verdad. Se trata de no perder de vista ninguno de los dos.

Pero ahora vamos a abordar otro aspecto del tema que nos interesa, que introduciremos como una objeción muy seria al interés de los psicoanalistas por lo social. Porque, de hecho, en la última parte de su enseñanza, Lacan desarrolla todo un trabajo en relación con el síntoma que destaca un lado muy distinto del síntoma. Se trata, por así decir, de lo menos social del síntoma.

Lacan da mucho más valor en ese momento, teniendo en cuenta toda una serie de trabajos de Freud de sus últimos años, a un lado del síntoma que parece mucho más rebelde a lo que sería su articulación con la dimensión del Otro. En este sentido, entonces, el síntoma se puede definir, en el extremo opuesto, como una especie de núcleo autístico en el sujeto. Porque si algo descubre el psicoanálisis, es que en el síntoma hay una participación fundamental de lo pulsional, de la pulsión. La pregunta, entonces es: ¿cómo encaja esto con ese aspecto más social del síntoma que antes hemos descrito?

Trataré de aportarles algunas nociones para poder pensarlo en una forma ordenada… Como hemos visto, toda una gran parte de la enseñanza de Lacan es el desarrollo de la teoría del significante, que es su forma de articular y formalizar lo que Freud había planteado a partir del concepto de inconsciente. Pero en Freud no está solamente el inconsciente, sino que también está la pulsión. Y la gran cuestión, para Lacan, es cómo ir introduciendo en toda esta doctrina que ha ido elaborando sobre el significante, como formalización del inconsciente, la dimensión de lo pulsional.

Jacques-Alain Miller, en su curso en París, «La orientación lacaniana», ha hecho un trabajo durante años para mostrar de qué manera en la enseñanza de Lacan se van articulando estas dos dimensiones, empezando por un predominio absoluto de la primera, para acabar con lo que parecería el predominio de la segunda, aunque, por supuesto, eso no supone una liquidación de lo anterior.

Lo que hemos dicho hasta ahora del síntoma, es su apertura o su conexión con el discurso, con el significante; hemos valorado lo que sería la capacidad estructurante de los discursos y los significantes, para, de alguna manera, ordenar, para dar forma a los síntomas individuales. Pero hay que decir que la pulsión es algo que parece menos social.

Respecto a todo lo que es pulsional en Freud, también lo libidinal, que está relacionado, Lacan introduce el término «goce», que simboliza con la letra J, inicial del término francés jouissance. Es una forma de ampliar el ámbito de todo lo que corresponde a las manifestaciones, efectos, elaboraciones, etc. de la pulsión. Ampliación similar a la que en el campo de la función de la alteridad había supuesto la letra A, introducida por Lacan para formalizar una serie de cosas que se encontraban en Freud. Y de hecho, en todo lo que antes hemos visto, la generalización de la función del Otro se basa en otra escritura, que sitúa la función de lo simbólico en toda su amplitud: S mayúscula, que podemos leer tanto como inicial de simbólico en general como de significante en particular, pues se desarrolla en ambas direcciones, refiriéndose al significante cuando Lacan la escribe con una serie de índices (S1, S2…. Sq..)

Para Lacan, de lo que se va a tratar es de la articulación entre el significante y el goce…. S y J, que es una manera de pensar también la relación posible entre lo simbólico y lo que él llama real, definido como imposible, y que tiene precisamente en el goce una de sus especificaciones o concreciones. Oposición que, de hecho, reproduce la que Freud había planteado entre Ich y Es, traducidos como Yo y Ello.

Ya Freud había mostrado que algo fundamental en la producción de todo síntoma es su elemento pulsional. Por ejemplo, en el caso de ciertas anoréxicas está muy claro, es algo que podemos escuchar en los testimonios de algunas adolescentes que hablan de lo que les ocurre. Hace poco escuché un testimonio muy impresionante de una joven que se había curado, salía en un programa de televisión. Decía que ella podía localizar de manera precisa el momento en que había empezado a experimentar placer cuando sentía hambre. Decía: «Ése fue el momento clave». Es decir, su síntoma empezó por el lado significante, el Otro, los ideales, la demanda: «Quiero ser linda para que me deseen». Pero de pronto se introdujo un elemento decisivo, que dio un vuelco a todo y que empezó a hacer que las cosas se salieran de su control. En ese momento, en ese síntoma naciente interviene una dimensión que ya no tiene que ver con el Otro, sino que es todo lo contrario, al menos en apariencia.

Ella, que había empezado queriendo ser bella para los demás, acaba queriendo sentir hambre, porque eso le da una satisfacción nueva, que interviene como por sorpresa. Vemos claramente, en este testimonio, los dos lados del síntoma. Un lado en el que se conecta con lo social, vía los ideales, el ideal de belleza, con la relación con los padres también. Pero surge el elemento pulsional, relacionado con la experiencia de satisfacción más individual. Y, precisamente, el riesgo es ése: que llegue el momento en que el síntoma se oponga al Otro de forma tan radical y parece independizarse de todo, quedar fuera de toda influencia. Por ejemplo, se opone claramente de una forma muy radical a los mismos ideales de belleza que facilitaron ese síntoma en su origen. Y también pone en juego y ataca de forma muy certera ideales que muchas veces vemos en el discurso de la familia de estas muchachas: el discurso de la salud y del bienestar. Estas chicas descubren que su salud es un bien para otros, pero ellas lo ponen en peligro, amenazan con destruirlo, llevando eso a veces a un extremo peligroso. Ninguno de esos ideales, de esas versiones del Bien, parece tener ya influencia, llegan a mostrarse impotentes en lo que sería la capacidad para incidir en el núcleo autista del síntoma, que queda así sn regulación.

Entonces, justamente, la paradoja andante que se encuentra encarnando el neurótico, por ejemplo, es que el síntoma anuda en sí mismo estas dos caras que -como se dice en España- se dan de patadas entre sí. El síntoma tiene una pata en el Otro, está agarrado a él, agarrado de una forma un poco fea, no abrazado, agarrado, porque hay algo ahí que es una alienación, hay una espera de un sentido que solo puede venir del Otro… pero al mismo tiempo eso está en jaque, no puede culminar. Por eso Lacan describe la alienación como una división del sujeto sin remedio, sin salida.

Y, precisamente porque no hay salida, tiene todo su lugar y su peso ese otro lado, anudado con el anterior pero antagónico a él, que es pulsional, lo más resistente a todo vínculo. Ésta es la paradoja. En el caso de esta chica de la que antes hemos hablado, de alguna forma se veía que había llegado a un punto en su relación con el síntoma anoréxico en que había franqueado un límite. Es decir, los elementos del discurso que habían encaminado la producción del síntoma, en conexión con el Otro, en función de los avatares en la relación con su entorno, ahora se podían ver impotentes en el tratamiento de este lado más pulsional que ya galopaba a sus anchas. Por supuesto, esto se puede considerar como una objeción a la idea de la determinación discursiva del síntoma. Hay una parte del síntoma que sumerge sus raíces en lo que sería lo más autista del sujeto, en lo real, no en lo simbólico.

Este es un descubrimiento de Lacan: que todos en el fondo somos un poco autistas. Entonces, en la consideración que nosotros estábamos haciendo de la dimensión social del síntoma, la cuestión es, ¿cómo encaja este descubrimiento de un lado tan autista del síntoma? Aquí hay un problema, por supuesto, no sólo para ustedes, también para mí. Entonces, ¿cuál es la solución?

Hay algo que me ayudó a pensarlo, partiendo del Seminario XX, Encore (Aún), donde el propio Lacan se plantea esto como un problema. Porque, después muchos años en que él ha desarrollado una teoría de este vínculo fundamental, constitutivo, entre el sujeto y su Otro, el inconsciente, el lenguaje, el discurso, descubre que hay un límite a eso, y que justamente este límite es la dimensión rebelde y autística del goce que constituye el núcleo del síntoma.

La cuestión para Lacan, como para nosotros, es qué hacemos con eso, porque si el goce es completamente autístico, aparentemente el psicoanálisis no va a poder influir sobre él, ya que opera a partir de la palabra. En cierto modo, esto tiene que ver con una dificultad que Freud había encontrado en los años veinte, una especie de paradoja en los análisis de sus pacientes. Por ejemplo, hay un paciente, de quien sabemos que su síntoma está determinado por y en el universo de sus relaciones significativas. En su análisis, él sigue trabajando a partir de la reconstrucción su historia, en un proceso de historización que tiene efectos sobre el síntoma, efectos terapéuticos… pero la sorpresa de Freud es que primero el síntoma mejora, pero luego vuelve y no se cura, incluso se agrava. ¿Qué pasa? Freud lo veía como una resistencia.

Lacan se replantea el mismo problema. ¿Qué pasa con ese núcleo del síntoma que parece que no pasa por el Otro? En cierto modo, el seminario Encore es un poco inquietante y descorazonador, porque deja muchas respuestas pendientes. Pero, más adelante, en la última etapa de su enseñanza, Lacan plantea una solución que resulta útil, operativa, da lugar a una nueva pragmática. ¿Cómo es eso posible? Podemos formularlo así como sigue. Si bien el goce es autístico, es decir, introduce en el núcleo de la subjetividad algo de lo pulsional que es rebelde a la relación, hay un elemento de esperanza que viene de donde menos lo esperamos: el goce es también Otro para el sujeto.

En efecto, el goce, aunque sea autístico, es también una alteridad para el sujeto. Ese goce autístico es un goce que el sujeto vive también como ajeno a él, como intruso. Entonces hay una cierta alteridad, el mismo sujeto puede, en determinados momentos, ver, vivir, ubicar esta dimensión radicalmente Otra de ese goce que lo habita, y separarse de él. Como el sujeto (salvo en momentos en que puede engañarse recurriendo a su fantasía, que le puede hacer creer que él es eso, que él lo controla) vive esta relación con su goce como algo que está cargado de una extrañeza fundamental, ineludiblemente el tratamiento de esa alteridad del goce pasa por el Otro. Incluso es el goce mismo el que hace que el Otro «exista» como tal. Es decir, necesitamos a los otros, y a ciertos otros privilegiados en particular, porque son la única manera que tenemos de tratar el carácter radicalmente ajeno, intrusivo, del goce que nos habita. Por suerte, ese goce autístico no es algo con lo que el sujeto se pueda identificar plenamente.

El ser humano nunca es plenamente autista, siempre hay en él una apertura al Otro, incluso una insistencia en hacerlo existir a pesar de todas las dificultades. De ahí, por ejemplo, la insistencia en la búsqueda de un partener amoroso, con tanta mayor fuerza cuanto que todas las otras encarnaciones del Otro fallan, se hacen evanescentes.

Pero ¿qué tiene que ver el síntoma con todo esto? Justamente aquí está el pequeño paso final que Lacan va a dar en los últimos años de su enseñanza, puesto de relieve de forma muy certera por Jacques-Alain Miller en su curso.

Un teorema posible sería: «El Otro no existe, pero el goce sí existe». El axioma latente a todo esto, tal como Lacan lo desarrolla, particularmente en Encore, es: «La relación (sexual) no existe». Uno podría pensarlo en estos términos: «Qué mal, por culpa del goce, por culpa de lo pulsional, nos han arruinado a eso tan perfecto que teníamos… los ideales, el significante, etc., etc.,…» Pero claro, lo estaría pensando mal. Porque de hecho es al revés. En realidad, tratamos de construir un Otro, lo hacemos existir a toda costa (por ejemplo, con la búsqueda eterna de la «media naranja») porque hay el goce; y el goce, a pesar de constituir una especie de unidad indivisible, que lo convierte para el sujeto en algo impenetrable en su autismo, es también, como ya hemos dicho, Otro para él. Ésta es una tesis que se puede leer en Encore, por ejemplo. Y esta perspectiva, Lacan la anticipa de un modo particularmente interesante en el Seminario XVI, De un Otro al otro.

Sea como sea, el síntoma es la solución al problema. En realidad ocupa el lugar de esa antinomia (o hay Otro o hay goce), y constituye una especie de «solución», aunque de solución imposible, por así decir, estableciendo un punto de articulación entre esos dos órdenes de realidad. Porque lo que es la orientación final de la enseñanza de Lacan, consiste en descubrir que es el síntoma lo que aparece en el lugar de suplencia del Otro desfalleciente. Suple, precisamente, a la relación (sexual) que no existe. Y lo hace tomando algo del goce como algo que sí existe y que contiene la raíz de la otredad.

Esto quiere decir que, si bien el síntoma contiene un núcleo autístico de goce en su interior, que lo hace rebelde a toda relación, en realidad, en esa forma de fracaso particular de relación que cada síntoma encarna, ya hay, en cierto modo, el núcleo de una forma de relación. Es un descubrimiento sorprendente: como no hay relación, una relación fracasada sí es una relación, que existe de una forma innegable. Ésta es una respuesta, por ejemplo, a la pregunta que muchas veces se formula, de por qué determinadas parejas que parecen muy problemáticas, incluso conflictivas, pueden perdurar en el tiempo de una forma inaudita. Digamos que el síntoma se puede considerar, tomando un término hegeliano que Lacan usó muchas veces, una Aufhebung de la relación con el Otro que no existe (lo cual significa algo así como la superación de una negación, que constituye una especie de afirmación en otro nivel).

En términos sencillos y manejables hay, pues, dos maneras de considerar la cuestión:
1. Una cosa es pensar un horizonte en el que la relación con el Otro del significante existiría, y entonces viene el síntoma como aguafiestas a estropear ese horizonte de relación.
2. Pero, si partimos al revés, de que la relación no existe, entonces el síntoma es la relación misma, aunque en una forma fracasada.

Esto quiere decir que, por ejemplo, que si alguien viene y nos dice: «Tengo problemas con mi mujer», ¡que definición más certera de que tiene una mujer, y no una mujer cualquiera! Porque si no tienes problemas con tu mujer es que no tienes mujer, lo cual se podría decir exactamente a la inversa de tener marido. Esto es un vuelco respecto de la perspectiva en que desearíamos poder pensar las cosas. Y es interesante ver, entre otras cosas, cómo ese vuelco nos permite pensar algunas vicistitudes de la vida amorosa.

En el enamoramiento hay dos, pero cada uno está más solo de lo que cree, con su fantasma, suponiendo cosas del otro que generalmente tiene muy poco que ver. Cada uno cree encontrar en el otro cosas que tienen que ver más con su fantasía y, en términos generales, con aquello que constituye su forma de gozar particular. Y luego, un día, de pronto, ¡caramba!, resulta que el Otro existe, el partener no se ajusta a las expectativas fantasmáticas…. de modo que si existe es porque la cosa, de algún modo, no funciona. Si el partener se ajustara por completo a nuestras exigencias fantasmáticas, no habría verdaderamente Otro.

La última etapa de la enseñanza de Lacan nos muestra, pues, que a pesar de que el síntoma se define como lo más asocial (porque contiene un elemento autístico, lo pulsional) en realidad contiene en sí el germen de una alteridad irreductible.

Desde este punto de vista, podemos concebir el síntoma como un dispositivo, planteándolo como un artefacto de otrificación del goce pulsional. Hay un núcleo de goce autístico, y concierne al sujeto, pero el síntoma lo otrifica.

Esto se ve con particular claridad en las psicosis. Por ejemplo, el Otro del paranoico es persecutorio, lo cual por definición lo sitúa afuera. Pero ¿de dónde viene eso persecutorio, sino del goce mismo del sujeto, como en el pensamiento de Schreber: «Sería bello ser una mujer durante el coito»? Y lo que hace su síntoma es ubicar eso en una figura exterior, que lo persigue.

Esto, pensándolo en una perspectiva más general, se puede considerar el origen de todo vínculo social. El sujeto tiene que otrificar su goce, tiene que encarnarlo en algún sitio. De hecho, esto es una lectura de la primera tesis de Freud en El malestar en la civilización, donde dice que todas las instituciones humanas son una defensa contra la pulsión.

De ahí el gran interés de lo que Lacan plantea a partir de cierto momento en su enseñanza, cuando dice que «la relación sexual no existe». Es una frase que se suele entender muy poco y mal, pero para empezar a entenderla, sólo hay que fijarse en su reverso en los hechos, que es que todos estamos tremendamente interesados en hacerla existir como sea. Pero la pregunta es, ¿por qué estamos tan interesados en ello, qué necesidad hay? Una respuesta podría plantearse así: si no hay relación, ¿que haríamos con nuestro goce, eso nos devora, porque es Otro para nosotros mismos? A veces, durante un tiempo, en soledad, podemos creer o fantasear que lo controlamos, que lo dominamos, pero realmente a la larga siempre se muestra que no es así. Porque la esencia Otra del goce del sujeto es tal que, en cierto modo, estando él en soledad con su goce, eso le gana la partida, lo aniquila, como podemos ver, entre otros, en la experiencia de la toxicomanía.

Entonces, mi planteamiento final sería esta. En una primera fase, Lacan desarrolla una teoría del significante, una teoría que parte del Otro, y desde este punto de vista el síntoma se puede definir como aquello que hace fallar la relación, lo que se opone a los ideales. Pero en una fase posterior, eso se invierte por completo.

Este vuelco tiene consecuencias concretas en la forma de pensar algunas cosas que nos encontramos en nuestra clínica. Por ejemplo, un padre puede decir: «Yo quería que mi hijo fuera universitario, y ahora resulta que es mecánico de carros». ¡Caramba, qué pena, falló la relación! ¿Acaso no hay relación? Pero es que ese fallo es precisamente una forma de relación. El ser mecánico de carros para ese chico tiene todo que ver con su padre. Se trata de un no ser que probablemente se defina con esa orientación, se construye a partir de una forma particular en que ese chico ha hecho existir a su padre. Si uno decide no ser universitario en oposición al deseo de su padre, lo convierte en una figura determinante, como capaz de incidir aunque sea negativamente en su propio deseo.

Esta perspectiva es muy útil, porque vemos que es fundamental poder reconducir al sujeto hasta captar de qué modo él, en su síntoma, está produciendo su Otro. Es decir, el Otro de la anoréxica no es solamente la mamá, sino que es una madre que ella construye, y eso está en su síntoma. Hasta tal punto, que hay algunas madres relativamente sensatas que dicen: «Yo no quiero ocupar este lugar, pero es que ella me empuja a hacerlo». Por supuesto habrá madres muy brutas, incapaces de pensarlo de este modo.

Esto es así porque todo síntoma lleva implícito su Otro, lo construye, lo produce. Y en una especie de vuelta sorprendente, de bucle, se produce una especie de solución a la antinomia entre lo que sería el lado social del síntoma y su lado más autístico. En cierto modo, acaban coincidiendo en ese dispositivo extraño que es el síntoma.

Una última parte, ahora, para aplicar estas reflexiones también a la dimensión de lo colectivo, de lo que como hemos visto el psicoanálisis también se ocupa. Lo cual nos obliga a tener en cuenta una perspectiva histórica. Por ejemplo, lo que Freud descubre es relativo a una época, aunque siga teniendo vigencia en muchos aspectos. De alguna manera, la psicología colectiva, la reflexión freudiana sobre las identificaciones, se sitúan en un contexto histórico que corresponde a la génesis de las masas. Las masas como ahora las conocemos no existieron siempre. En la Edad Media no existieron las masas del siglo XX, porque para que existieran las masas en el siglo XX tenía que haber, por ejemplo, la radio. En la Segunda Guerra Mundial, las matanzas masivas de los judíos, un plan efectivo de exterminación, etc., eso es impensable sin la radio, entre otras cosas, porque la radio era capaz de producir una masa que era definida en ese momento por toda la gente que estaba escuchando un discurso transmitido, y además en una forma de comunicación que se caracteriza por su inmediatez (aunque, eso sí, en una sola dirección, lo cual ya no se da, por ejemplo, en internet, que cambia las cosas).

En la actualidad, si, por ejemplo, nos preocupa mucho más el lado autístico del síntoma, que Freud temía que fuera intratable, esa mayor preocupación se debe a factores históricos. Porque, en cierto modo, el Otro social de tiempos de Freud y el de los tiempos del último Lacan no es el mismo. Esto es muy importante: de alguna manera, el de los tiempos de Freud es un Otro en el que, al menos en el discurso, la relación como tal era muy sólida, muy potente. Aparentemente existía y se sostenía. Los ideales eran muy potentes. Por ejemplo, en la Primera Guerra Mundial, se podía proclamar, y ello era muy verosímil para una generación de chicos: «¡A morir por la patria!» Entonces iban y morían millones, de un modo impresionante. Es atroz ver cómo se podía morir en masa simplemente por seguir una consigna, morir incluido encerrado en grupo mortal de una tropa que va a la masacre sin casi ningún tipo de reflexión ni resistencia. En ese momento, el Otro social sí parecía existir de un modo mucho más sólido. Los ideales sociales tenía una capacidad de movilización inmensa.

Ahora es distinto. Por ejemplo, en la guerra de Irak, quien va, no va por ese mismo ideal. Le preguntas a un tipo que está ahí haciendo la guerra, y probablemente conteste algo así: «Me han dicho que conseguiré el título universitario, y además cuando vuelva a los EU no me van a molestar más, porque claro, mi familia es de origen chicano. Y si voy a la guerra tengo un sueldo y, además, me van a decir que soy ciudadano americano de pleno derecho». Es otra cosa, no tiene nada que ver con lo que era la guerra de principios del Siglo XX.

Estamos en una época en que, más bien, la experiencia que tenemos de lo social es más movedizo, etéreo, y cuando Lacan dice: «no hay Otro», si lo pensamos bien, es una experiencia muy de nuestra época. Se relaciona con la inconsistencia de las cosas, la poca solidez de las instituciones, de las relaciones, de los vínculos. El sociólogo Zygmunt Bauman ha inventado la expresión «los vínculos líquidos» para definir lo que sería un estatuto distinto en las relaciones contemporáneas, que son menos estables y que de alguna manera son todo lo contrario de la permanencia en las relaciones que antes se daba por supuesta. Esta idea de que «no hay Otro» tiene que ver con una modificación del Otro social.

Podemos preguntarnos, pues: «¿Si el Otro no existe, qué es lo que existe en lugar del Otro que no existe?» La respuesta es clara: síntomas, síntomas por todas partes. Porque lo que está claro es que si ustedes tienen la noción de que el Otro existe, aunque eso sí, en la modalidad hoy día más frecuente de un debería existir, es porque no funciona, porque falla.

A diferencia de otras épocas, en las que se creía en un mañana en paz perpetua como algo posible, hoy en lo social aparece claramente la dimensión del síntoma y del conflicto como algo absolutamente ineliminable. Ya nadie cree que ciertos ideales vayan a solucionar nada, al contrario, muchas veces muestran claramente su faz más peligrosa. Por ejemplo en España, la ETA, desarrolla un discurso delirante, pero funciona, precisamente, en su locura, al menos para algunas personas, porque exige cosas imposibles. Y ellos están dispuestos a matar por ellas, aun sabiendo que no va a servir para nada, o casi.

El discurso de la ETA proviene de cierto nacionalismo que nació en el siglo XIX, en un contexto muy distinto, pero es como si se hubiera ido retraduciendo a toda una serie de dialectos distintos. Lo único que parece que hay hoy en día en algunos ámbitos de la política, es que una de las pocas formas de hacer existir al Otro, al menos para un sector de la población, es la versión paranoica de que «el otro me perjudica» y, por lo tanto, eso me da derecho a matarlo. Lo cual genera una forma de relación innegable, que además se perpetúa en la escalada de rencores, venganzas, etc., que hace al Otro muy presente.

Es decir, el discurso, y en concreto el discurso político, desde los años 60 y 70, hasta la actualidad, ha cambiado totalmente. Por ejemplo, antes había algo que se encarnaba en cierta lectura moral de la historia, unos ideales que eran el resultado de la elaboración de un conflicto que en su día costó muchas vidas, etc. Ahora, por ejemplo, los políticos populistas en España pueden decir lo que quieran, pueden revisar la historia de la Guerra de España y decir cualquier cosa, desde una posición negacionista.

Así las cosas, lo que parece existir de un modo innegable en muchos contextos políticos es el conflicto mismo como algo a lo que nadie está dispuesto a renunciar. Hay un enemigo. La historia no interesa. ¿Hubo un holocausto? Otros lo niegan. Lo que sí existe y se impone como una medida cotidiana, es que el Otro existe en la forma de un enemigo. Eso da sentido a todo, desarrolla una modalidad del sentido similar a la que encontramos en el paranoico, y que tiene sus ventajas, porque de este modo se consigue dar sentido absolutamente a todo. Y, realmente, esa tendencia, que por suerte no lo ocupa todo, pero que tiene un lugar significativo, hace que hoy día el mundo de la política, o al menos ciertos aspectos de él, sea un mundo sintomático, se aleja de un discurso ordenado por los ideales. Digamos que el velo de los ideales ha caído y ha dejado al descubierto la dimensión del síntoma como algo sin remedio.

En lo que fue la política a principios del siglo XX, había todo acento en el discurso político puesto en los ideales, que trataban de implementarse, a veces a través de discursos utopistas, cargados de «soluciones». Pasado un tiempo, había que contar los muertos que esa utopías habían producido. Se podía decir, por ejemplo: «¡Caramba! El ideal de la aquella versión de la nación alemana produjo seis millones de muertos, sólo contando a los judíos. Más once millones de muertos en Rusia, por la guerra. Luego los muertos alemanes que fueron millones, en gran parte por los bombardeos de los Aliados…». Era un arco temporal: se empezaba por los ideales, el Otro existe y es formidable, y además será mejor cuando todo acabe. Y al final del recorrido había que contar los muertos.

Ahora ya no hay ese arco, la dimensión del conflicto, de lo sin salida, en la relación con el Otro, siempre está presente, está ya dada de entrada. Entonces, vamos contando los muertos cada día, de a poco, sin que haya ni un comienzo ni un final visibles. No hay ninguna fuerza capaz de movilizar a toda una colectividad en función de un ideal que arrastre a todos. Muchos piensan: «Este dice que quiere que me vaya a matar por un ideal, pero, en el fondo se trata del petróleo». Así, la guerra, o el terrorismo, quedan cada vez más en manos de especialistas, o de iniciativas individuales, ninguna de las cuales es decisiva. Los que se ocupan de actual, dicen que se hacen por todos, pero los demás asisten a la cosa más bien pasivamente, sin acabar de crer en todo ello, participando sólo en momentos puntuales y evanescentes. Y, sin embargo, a pesar de que los terroristas no pueden arrastrar al resto, son un síntoma ineliminable en muchos contextos.

Vemos, pues, que en cierto modo vivimos en este mundo en el que la dimensión del síntoma, incluso como incurable, se está convirtiendo en el núcleo organizador de toda una dinámica social y política. Por ejemplo, el conflicto Árabe-Israelí. Es evidente que todos los discursos políticos que en nombre de ideales han tratado de resolverlo, a menudo con la mayor buena fe, han fracasado porque todo eso palidece frente a una realidad cotidiana gobernada más bien por el empuje al fracaso. Un solo terrorista, por el real que hace intervenir brutalmente en un marco simbólico precario, puede hacer inútiles años de negociaciones y de intentos de pactos. Lo imposible se impone con facilidad frente a la debilidad de las promesas.

Eso hace que esta dimensión sintomática, encarnada en lo social de la forma más cruda, tenga una gran capacidad para concentrar algo del goce del sujeto, de una forma muy intensa, ante la falta o la carencia de otros polos de atracción. Siguiendo con nuestro ejemplo: en una situación de conflicto interminable como la que puede haber en el Oriente Medio, se genera la posibilidad dea poder ubicar en el enemigo la causa de cualquier malestar. Todo lo demás pierde importancia. En gran medida, ése es el gran poder de los terroristas, han descubierto que la fragilidad del Otro deja en sus manos mecanismos para influir sobre los sujetos, apuntando directamente al horror, al sufrimiento, o sea, a lo real pulsional, como algo que introduce un orden de realidad mucho más fuerte que cualquier palabra.

Y en la clínica, ¿qué consecuencias tiene este nuevo régimen, que podríamos describir como debilitación de las referencias ideales? De algún modo, los destinos de la libido y de la pulsión se ven modificados. Por ejemplo, vemos que en muchos síntomas actuales, el cuerpo tiende a tomar más relevancia, pero se trata de un cuerpo mucho menos simbolizado que en los casos clásicos de histeria con sus síntomas de conversión. Se trata de otro cuerpo, que se presenta a veces como algo que el sujeto pudiera manipular directamente para producir un resultado, vivificante o mortificante, da igual. En dichos síntomas, la dimensión del goce pulsional está mucho más cerca, más a la vista, no reprimida, y se intenta atraparla con la mano sin mediación. De ahí las estadísticas que hablan de la proliferación de formas de adicción, por ejemplo, que en cierto modo han llegado a ser epidémicas.

Hay paradigma nuevo, planteado como tal por Jacques-Alain Miller hace unos años, en el que muchas cosas que estaban reguladas por alguna modalidad de prohibición se regulan de otra forma. Se ha pasado a otro esquema en el que, podríamos decir, ya no se trata de la represión sino de todo lo contrario, de una acción sobre el goce a nivel del cuerpo. Algunas de estas soluciones sintomáticas adquieren cierto estatus epidémico. De algún modo, en formas a veces atenuadas, acaban ocupando el lugar que antes ocupaban identificaciones ideales con las que el sujeto trataba algo de su goce. Por ejemplo, antes un chica podía decir: «soy comunista»; y ahora otra chica puede decir: «soy anoréxica’. En este caso también se trata de una identificación, pero es una identificación distinta, no soportada por un ideal, sino por una referencia a un síntoma que está incuido como tal en el discurso social.

Extrañamente, la función de suplencia del síntoma es tal, que acaba como ocupando ,en algunos casos, el mismo lugar que ocupaban las identificaciones de la modalidad descrita por Freud como el ideal del yo. Pero, por supuesto, con consecuencias muy distintas.

La colectivización de esas identificaciones nuevas, en las que el peso de lo sintomático es muy fuerte, puede tomar muchas formas. Por ejemplo, hemos hablado del empuje a la adicción, pero también podríamos incluir lel auge de ciertas bandas juveniles.

Pero no vamos a comentar esto en detalle, sólo es para destacar algo que nos interesa en el contexto de esta charla, que es esta especie de bucle que acaba haciendo que algo de lo sintomático ocupe el lugar de una identificación. El mismo síntoma se colectiviza como tal y acaba proponiéndose como una forma de identidad.

Con esto, es como si se cerrara una especie de bucle. Hemos empezado hablando del síntoma como abierto a lo social, por su punto de apoyo en el Otro. Luego hemos pasado al lado autista del síntoma, su autismo. Y, finalmente, en gran medida a partir de este cambio de régimen histórico, civilizatorio, vemos que la dimensión del síntoma es lo que acaba reinstaurando ciertas formas de colectividad paradójicas.

Esto es algo de lo que los psicoanalistas nos tenemos que ocupar. ¿Cómo tratarlo? Hay que adoptar alguna posición que no sea ingenua con respecto a esta problemática, pero tampoco debe ser catastrofista ni nostálgica de un pasado mejor. En esto, la última enseñanza de Lacan, con sus orientaciones sobre el síntoma, nos permite entender muchas paradojas.

De lo que se trata es de esto: admitir y poder profundizar en este mecanismo del síntoma, teniendo en cuenta sus aspectos antagónicos. Por un lado, más allá de la dimensión del síntoma como mensaje que espera su destinatario, situar al sujeto frente, enfrentarlo a algo de su soledad en su relación con ese goce que lo habita, en lo que tiene de antisocial, anti-Otro. Pero también hacerle ver ese punto en que no prescinde verdaderamente del Otro allí donde quizás cree hacerlo. Ese punto en el que él es el arquitecto de una re-construcción del Otro, dándole a veces las peores formas, formas crueles y dañiñas. Mucho peores, quizás, que otras que estaban igualemente a su disposición en las figuras que fueron los soportes primordiales en las que la función del Otro se encarnó para él. Se trata, pues, de tener en cuenta la dimensión del síntoma como invención, en la que el sujeto construye, junto a cierta identificación fundamental, también su forma específica de hacer existir al Otro.

En última instancia, le decimos al sujeto: «Tú puedes tener la madre que sea, puedes tener el padre que sea, pero has tomado un rasgo de esa madre, de ese padre, y esa elección forma parte de una operación tuya, que es una forma particular de hacer existir a tu Otro, y eres responsable de ello».

Puede paracer extraño hablar del ísntoma como un dispositivo relacionado con una forma de hacer existir al Otro. Pero podemos explicarlo con relativa sencillez, yendo a lo que conocemos de la clínica.

Por ejemplo, para un neurótico obsesivo, la existencia del Otro se sitúa siempre en el horizonte alguien un poco molesto, una carga, alguien a quien hay que satisfacer en algunas demandas que hace, pero para evitar algo, que muchas veces no se sabe qué es. Para un histérico, al contrario, el problema es la necesidad de hacer existir a ese Otro a toda costa, suscitar su deseo, para hacerse un lugar en él, a veces mejor un lugar malo que ninguno. Son posiciones inversas en muchos puntos. En cuanto al fóbico, está prevenido porque en su Otro puede aparecer algo angustiante, algo que concierne a su propio deseo de un modo oscuro. Para un paranoico, el Otro se define como «el Otro malévolo que me perjudica, por algo que no tiene nada que ver conmigo». Podemos ir añadiendo a esta lista toda una serie de modalidades, de posiciones subjetivas que se pueden entender como formas de hacer existir a una especie de partener que el sujeto ni siquiera percibe como tal, porque lo da por supuesto, se confunde con su construcción de la realidad. Pero si podemos escucharlo, vemos que hay orientaciones que definen simultáneamente una posición del sujeto y una posición del Otro.

En efecto, el sujeto es muy activo en esta operación, en la que, como se puede ver, ni lo autista del síntoma deja de implicar al Otro, ni el Otro inscrito en el síntoma deja de implicar su lado autístico. Porque, en verdad, hacerse un Otro tampoco le da a éste excesivamente la palabra. Esto se podría plantear de muchas maneras, pero con lo dicho basta para ver que la oposición entre lo individual y lo social pierden sentido una vez más, tal y como Freud lo mostró para el caso concreto de las identificaciones. Pero recordemos que del caso de las identificaciones, en realidad, Freud extraía una conclusión general: no hay diferencia entre la psicología individual y la colectiva. Y esto, que podía parecer una afirmación extraña, incluso arrogante, vemos que sí se puede aplicar al conjunto de la vida psíquica. Como mínimo, hemos mostrado que rige igualmente para esa formación tan fundamental que es el síntoma.

Para terminar, insistiremos en que, para la constitución de ese núcleo de la subjetividad que es su síntoma, el sujeto echa mano de todos los materiales que están a disposición. Por supuesto, está todo lo que tiene que ver con su familia, con las relaciones más inmediatas que han tenido un peso en su historia desde el inicio, pero también están otros elementos que se encuentran claramente en el terreno de lo social. El mismo Freud pensaba la vida del individuo como atravesada por una especie de vector que iba, desde un núcleo hecho a partir de una serie de relaciones muy reducidas y cercanas, hasta la inclusión de cosas cada vez más distanciadas de dicho núcleo. Decía Freud que las primeras identificaciones se producen con rasgos tomados de los padres, pero luego llega el momento en que esas identificaciones van a ir desplazándose más hacia el registro de lo social. Esta lectura que hacemos se puede comprobar en lo que se articula en El fin del complejo de Edipo, por ejemplo.

En relación con el síntoma, podemos decir lo mismo. Las primeras construcciones que definen la orientación sintomática del sujeto, con el que hace existir a su Otro con una orientación definida (en lo que Freud llamó la defensa), se producen muy precozmente, pero luego no hay material a ningún nivel, ya sea discursivo o social, que no pueda ser introducido en este proceso de construcción.

El psicoanálisis nunca nos permite pensar nunca al sujeto como solo. Ni siquiera en su soledad más radical, que hace que la existencia del Otro con respecto a su goce pulsional sea muy tenue y frágil. Ni siquiera en este punto podemos dejar de pensar al sujeto en una relación, aunque sea débil y sintomática, con alguna modalidad del Otro.

Preguntas:

ALUMNO: (Inaudible, sobre el viagra)

E. BERENGUER: Muy interesante. Eso está empezando ahora a mostrar su dimensión epidémica. Lo que he visto es que empieza a ser un factor presente en la sexualidad de los jóvenes. En España hicieron una investigación, un estudio con una serie de entrevistas bastante extensa, a jóvenes que asistían a cierto tipo de locales nocturnos, los after hours, que no cierran hasta la mañana siguiente. A eso de las 5 am les preguntaban a jóvenes qué pastillas llevaban o habían ingerido, y un porcentaje muy significativo, aparte de las anfetaminas, traía también viagra. Eso incluía la idea de un placer sexual genital como algo que forma parte casi necesaria de un programa nocturno. Es una perspectiva diferente de lo que Freud trataba de ubicar, que era más bien los efectos de disfunción sexual, sintomáticos, relacionados con el encuentroenre dos. Por una parte estaba la relación de cada persona con su inconsciente y luego la relación con el Otro, la pareja. En el caso que ahora se plantea, cada uno está con su propio sexo, y el encuentro verdadero está obstaculizado por la pastilla, ya que la erección no tiene que ver realmente con el partenaire, en realidad no es signo de nada para él.

Antes, lo sintomático del encuentro sexual se situaba contra un horizonte en el que, a diferencia de lo que hoy puede empezar a ocurrir con el goce sexual, eso no estaba planteado como una exigencia universal, dada por supuesta, que además se puede medir. En la actualidad se puede medir, por ejemplo, el tiempo de una erección: un chico le puede decir a otro: «Me tomé viagra y estuve en erección dos horas». No hablan de la chica, sino le la pastilla. Hay discusión sobre qué es mejor, qué pastilla, como tomarla, y eso implica una medida que ya no es con respecto al partener. Ya no es: «Le doy a mi pareja lo que pida, o lo que espera… se lo ofrezco, espero estar a la altura, espero que ella me excite lo suficiente como para que, a cambio, yo quede bien con ella». En esas conversaciones, en cierto modo, está en juego como fundamental, no un partener, sino un Otro social que mide lo que es, lo que se consigue. En suma, que evalúa a partir de los efectos medio estandarizados de una pastila. Es una nueva versión del viejo tema: «el tamaño importa o no importa». Vemos que estamos en un plano en el que, en el Otro social, hay un discurso que dice una serie de cosas supuestamente objetivas que importan, y que importan independientemente de lo que diga la pareja. Por ejemplo, la pregunta por lo que quiere el partener, si le importa o no le importa el tamaño, no tiene lugar, porque hay como una medida universal, que dictamina que cuanto más, mejor, etc., etc. Yo creo que estamos empezando a ver todo eso, no creo que sepamos todavía las consecuencias de esto, que sólo se pueden ver a la larga en el caso por caso. En mi práctica como psicoanalista, no me ha llegado demasiado eso, salvo en contados casos de gays, pero sospecho que eso va a llegar.

Notas

* Psicoanalista en Barcelona, España. Miembro de la ELP, de la NEL y de la AMP, AME.

  1. Ciudad de México, Viernes 9 de Noviembre del 2007, Conferencia pública impartida en el Auditorio de Talleres de Comunicación de la UAM-X.

Fecha: 09/11/2007
Modalidad: Presencial
Lugar: UAM Xochimilco

Categorías
2007 Actividades Internacionales Archivo

La sexualidad-síntoma en la clínica contemporánea

La sexualidad-síntoma en la clínica contemporánea

Susana Dicker

Para Freud, desde los orígenes, la sexualidad es esencialmente traumática. Incluso sostiene que en la naturaleza misma de la pulsión sexual hay algo desfavorable al logro de la satisfacción plena, en tanto el objeto de la pulsión puede ser cualquiera y, más aún, nunca es el adecuado… porque el originario está perdido para siempre. La idea de un goce en más en ese origen que es la experiencia primaria de satisfacción, nunca es reencontrado pero, por ello mismo, pone en movimiento el deseo «que tiende a recuperar ese más que siempre aparece como menos»… punto de partida de las vicisitudes de la sexualidad en el ser hablante.

Pero la tesis freudiana de la sexualidad habla también de un forzamiento desde el goce autoerótico a la sexualidad concebida como hetero, desde el momento mismo en que se impone para el infans el reconocimiento del Otro, la ley de prohibición del incesto y la vigencia del significante fálico que instala la disimetría fundamental entre los sexos.

Desde el comienzo, para Freud la cuestión del sexo es un tropiezo y alrededor de eso, de lo que concibe como lo traumático de la sexualidad en el ser hablante, irá haciendo elaboraciones que constituyen lo que conocemos como los mitos freudianos. El del Edipo será el constituyente de la subjetivación del sexo a través de la identificación y la elección de objeto. Desde la concepción freudiana, para ambos sexos rige la primacía del falo, pero hay una relación diferente en cada uno, respecto a él. En última instancia, se trata de un solo sexo, el masculino, mientras que lo femenino queda como el misterio, lo ajeno, la alteridad…para ambos sexos. La tan conocida pregunta freudiana por la mujer, ¿qué quiere la mujer? Es una pregunta por el deseo femenino. Sin embargo, las respuestas que irá elaborando la dejan siempre del lado de la mujer fálica. Las tres salidas del Edipo, los tres caminos posibles para la sexualidad femenina, son soluciones fálicas: el complejo de masculinidad y la posibilidad de la salida homosexual; la represión, la neurosis, que Freud ubica más del lado de la histeria, que también implica «hacer de hombre», en tanto la identificación irá por el lado del padre; y, finalmente, la salida que considera «normal», la de la maternidad, la de la ecuación niño=falo. La envidia al pene lleva a la mujer a querer un hijo del padre y luego del sustituto.

Del lado del niño, el descubrimiento de que no es el falo de la madre y, si no lo es, tiene que tenerlo. El resultado: la angustia de castración y la consabida angustia masculina de «tener por tenerlo».

Esto irá modelando los caminos de los encuentros y desencuentros entre los sexos. Pero el antecedente de lo imposible de una complementariedad, ya está esbozado en una organización sexual infantil regida por el falo y disimétrica.

Lacan lo retoma cuando afirma que hay algo que no encaja en la sexualidad humana en tanto el camino de la sexuación pasa por el aparato simbólico y éste, en sí mismo, es fallado. El pasaje por el complejo de Edipo- que no es otro que ese aparato simbólico- instala la castración de goce. Pero ningún sistema simbólico resulta totalmente exitoso y el síntoma es el testimonio del fracaso del esfuerzo del sujeto por incluirse allí. Un punto de real que escapa a ese aparato y que hace imposible la adecuada proporción.

En tanto es fallado hay desencuentro entre los sexos, una hiancia que no logra tramitarse a través del significante. El resultado es la suplencia por el lado del amor o por el lado del síntoma; por el lado de la ilusión amorosa o de la solución sintomática. Sin embargo, veremos cómo- de alguna manera- ambos tipos de suplencia no se excluyen una a otra.

En sus escritos de la primera década, Freud reconoce a las dos grandes estructuras neuróticas, histeria y obsesión, e incluso a la psicosis, como defensas ante lo que en esos momentos llama el trauma. Desde ese concepto de defensa, hoy podemos pensar esas estructuras también como soluciones. Quizás no buenas soluciones, no las mejores en tanto implican sufrimiento y un callejón sin salida para quien las padece, pero son las vías por las que los seres hablantes intentan tramitar lo traumático de la sexualidad.

G. Brodsky lo retoma justamente a partir de la vivencia de satisfacción, del goce en más que está perdido y de la infructuosa búsqueda para recuperarlo, porque ya nunca es igual. A eso puede responder la neurosis. Pero también, puede ser respuesta a otro sentido, no ya al goce en más, que busca recuperar sino a lo que nunca estuvo, a la hiancia irreductible de la no complementariedad. «Suponer que estuvo y no está, ya es parte de la construcción de la neurosis misma porque, en realidad, hay un goce que falta que no es el goce prohibido con la madre, (…), es el goce que permitiría el acoplamiento perfecto entre hombres y mujeres. Es ese goce que no hay y en función de él se puede crear el mito de que la madre sería ese objeto, con lo cual todo sería perfecto porque está prohibido (…), porque el padre lo prohíbe; él es el que tiene el goce, el que lo guarda y si lo mato, lo voy a tener. Lo maté pero no lo tengo más porque ahora tengo culpa (…) (Por ello) Lacan va a decir que el mito del Edipo es un sueño de Freud. Lo único que hay en realidad, lo único real es: no hay relación sexual (…) todo es una forma mítica de dar cuenta de esto que no hay (…) Hay el goce a condición de entender que no hay relación sexual…» [1]

En ese sentido es que podemos pensar el concepto de partenaire-síntoma. «El síntoma es un partenaire del sujeto, tal vez el más fiel y el más necesario, porque aporta un goce que suple la inexistencia de la relación sexual. Esa es su función en la economía libidinal del sujeto, más allá de su envoltura formal y su sentido. De ese modo, permite pensar que no ofrece la misma solución a hombres y mujeres: no sólo podemos pensar en síntomas masculinos y síntomas femeninos, sino también que un mismo síntoma cumple su función de manera diferente según sea soportado por uno u otro sexo. Por ello interroga la incidencia en el síntoma de la lógica de la sexuación»[2]

Porque existe el inconciente entre uno y otro sexo, las cosas no andan. Pero están las soluciones sintomáticas, soluciones de suplencia ante la imposibilidad de la relación sexual, soluciones que también son impasses que conciernen a todo sujeto hablante desde el momento en que asume el riesgo del acto sexual.

En Televisión [3] dice Lacan que cuando un hombre conoce a una mujer, «ahí sucede todo: es decir habitualmente ese fracaso en que consiste el logro del acto sexual». La tesis, entonces, es que «el éxito del acto constituye el fracaso del lazo, del lazo sexual, en la medida en que cada partenaire encuentra en él su goce y no al Otro. De allí la idea de que el verdadero partenaire, el partenaire real, es el goce y no el semejante sexuado que está ahí». [4] Y esta es una razón posible para la irrupción del llanto en algunas mujeres, al terminar el acto sexual.

Todas las parejas son síntomas en la medida en que, a partir de la castración, se elige un objeto de amor. ¿Por qué? Porque, por un lado, la dialéctica fálica permite la relación con el deseo y la falta. Pero, por otro, en toda relación entre un hombre y una mujer interviene el goce y éste, por definición, es autoerótico. No hay goce del cuerpo del Otro. El hombre goza de su órgano y las mujeres, de su propio cuerpo. De ese modo, el Otro se desvanece y sólo es mediación para el propio goce. Esto hace que el cuerpo del partenaire sea inalcanzable. El goce vuelve solitarios a los amantes. [5] La solución viene del lado de la castración: el sujeto, al entregar su falta, se vuelve amable. En este sentido hay dos frases de Lacan, conocidas pero no por ello siempre comprendidas. Una, la que dice: «El amor hace al goce condescender al deseo». La otra, tomada también de los desarrollos acerca de la transferencia, dice: «Amar es dar lo que no se tiene a alguien que no lo es». Punto del desencuentro, pero también posibilidad de la falta de poner a andar la dialéctica deseo-goce y no simplemente el autoerotismo del goce.

Lacan distingue dos versiones de la demanda de amor y de deseo: la forma erotomaníaca, que ubica más del lado femenino, y la forma fetichista, más característica del lado masculino, en tanto el hombre recorta el objeto en el cuerpo de la mujer (la nuca blanca, los senos). Con ellas diferenciamos las suplencias que acentúan la vertiente del amor, las erotomaníacas, que le hacen decir a Lacan: las mujeres son todas locas… locas de amor, en el sentido de la falta de límite de ese goce que las sobrepasa, que las empuja a la fórmula: «yo puedo dar todo por un hombre para que él sea todo para mí». Diferenciarlas de las que resaltan la vertiente del deseo (fetichistas), aquellas por las cuales cuando un hombre desea a una mujer, lo hace- como decíamos antes- recortando una parte de su cuerpo que funciona como objeto causa en su fantasma. Vertiente reflejada en el vector que Lacan escribe del lado masculino ($–>a), el fantasma y la articulación entre dos registros heterogéneos: el sujeto del inconciente y el objeto.

El amor funciona como suplencia de la no-relación sexual, con la ilusión de que existirá para siempre, haciendo como sí ella no es imposible. «Este es el destino y también el drama del amor», dice Lacan. [6]

La pareja- síntoma es una de las manifestaciones del malestar en la vida amorosa. Así como los síntomas parecen variar en su presentación de acuerdo a los discursos que se imponen y circulan en cada época, algo similar ocurre con las parejas-síntoma. Aunque las posiciones masculina y femenina se sostengan en una base estructural, lo que se modifica son las expresiones de malestar entre los sexos.

En los años ’70, Lacan habla del malentendido esencial entre los sexos y dice: «Para todo hombre, una mujer es un síntoma… para una mujer, un hombre es todo lo que quieran, un dolor peor que un síntoma, incluso un estrago». Esta frase circula en la transmisión de la enseñanza de Lacan, pero tenemos que ver dónde están los antecedentes de la misma.

La idea del estrago viene de la relación madre-hija, en las relaciones extremadamente pasionales, violentas, de sentimientos intensos entre ambas y que repercuten luego en la relación con el hombre. Freud trabaja esto en su texto:»La sexualidad femenina» y ubica «el odio de la madre» como núcleo paranoide de la sexualidad en la mujer, como así también el goce suplementario que se transmite de madre a hija e interviene en su modalidad de amar. Ambos forman parte de estos estragos. El amor produce una exaltación narcisista en las mujeres, por ser una solución al penisneid. Los estragos que produce en una mujer la relación con el hombre son, en función de la tesis freudiana, herederos de ese vínculo primario con la madre. Pero Lacan pone el acento, a su vez, en el entrecruzamiento del amor con una zona donde el goce queda fuera del circuito fálico. Goce que, en los años ’70, ubicará como característico de la posición femenina y al que llamará goce suplementario, justamente por ese más allá del circuito fálico que involucra. [7]

Hay un replanteo, en Lacan, de los conceptos de inconciente y de síntoma, en esos años ’70, en tanto pone el acento en la vertiente real en uno y en otro, que resiste a la acción del significante y que es correlativo a pensar una dificultad estructural que hace obstáculo a su concepción anterior de un inconciente pleno de significaciones.

Si hay algo que escapa al ordenamiento significante a nivel del inconciente y si éste trabaja para producir un más de goce, hay otras consecuencias a nivel de la teoría y que involucran la concepción de Lacan sobre la relación entre los sexos. Por un lado, una hiancia irreductible que dificulta el ordenamiento de dicha relación y que es causa de un malentendido fundamental entre el hombre y la mujer. Por otro lado, el Lacan de los años ’70, define a una mujer como síntoma de un hombre, y con ello la piensa en una posición desde donde ella responde a las condiciones de goce de ese hombre. Como síntoma de un hombre responde al lugar que le está asignado en el inconciente de éste, lo que lo lleva a decir que es ésa la manera en que un hombre goza de su inconciente, dado que la verdadera pareja del parletre es siempre su objeto de goce incluido en su fantasma.

Para Lacan, el encuentro de una pareja se produce por azar. De allí, la vía posible para una relación de pareja se hace por la mediación del falo y la dialéctica que instala, en tanto el mismo involucra tanto la vertiente de la palabra como la del goce. Como semblante, es un velo a lo imposible de la relación sexual.

Pero ¿qué ocurre en el encuentro entre un hombre y una mujer? Justamente un diálogo sin salida, el malentendido entre los sexos, en tanto la pregunta del hombre es: ¿qué quiere una mujer? Y la respuesta perpleja de ella es: ¿qué es una mujer?

Silvia Tendlarz analiza el goce de las mujeres y concluye que las figuras de éstas no son independientes de los hombres que las captan, allí donde tanto unos como las otras están presos de los ideales que cada cultura modela y con los que se identifican. En el caso de las mujeres, las imágenes femeninas que responden a los ideales de cada época son sus referentes de identificación y constituyen una vía posible con la que buscan responder al enigma de la sexualidad femenina, pero también una estrategia para ser amadas y deseadas por su partenaire.

Del lado masculino, la pregunta acerca de cómo ser hombre en una sociedad que tiende a feminizar la posición masculina, como consecuencia de la caída de la figura paterna clásica y que impone exigencias cada vez más difíciles de sobrellevar en la vorágine del siglo XXI, no son menores. El ser portadores del significante fálico no los exonera de tener que dar prueba de saber arreglárselas con ello.

Más allá de las presiones de la época, el misterio que encarna la sexualidad femenina, tanto para los hombres como para las mujeres, ya había sido preocupación de Freud. Lo analiza, por un lado, a partir del complejo de castración, como causa del desprecio de los hombres por las mujeres, en tanto reavivan la angustia más primaria e infantil que subyace en cada uno. Pero, también, en tanto les son extrañas, les representan al Otro radical- como sería una expresión en Lacan- lo que queda plasmado en su eterna pregunta: «¿Qué quiere una mujer?». Efectivamente, una preocupación freudiana que plasma en: «El tabú de la virginidad» (1918), cuando examina la lucha entre los sexos con todas sus variantes, las condiciones del amor y el erotismo, pero también sus vicisitudes.

Cuarenta años después, en «Idea directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina» (1958), Lacan habla de las imágenes y símbolos de la mujer presentes en el inconciente, encarnadas en la madre, la puta, etc. Imágenes y símbolos que son respuestas al misterio de lo femenino pero que, al mismo tiempo, se inscriben en las lógicas de las relaciones entre hombres y mujeres [8]

En la actualidad, las ejecutivas y empresarias, las modelos top, las grandes figuras femeninas en la política, etc. vienen al lugar de aquellas imágenes y símbolos de la mujer de comienzos del siglo pasado. Pero así como ocurrió con los semblantes masculinos, con aquellos que encarnaban la autoridad paterna, estos también se vuelven inconsistentes y vacilantes, al tiempo que sostienen el encanto femenino desde nuevos artificios.

Diez años después, Lacan dirá: el amor se sostiene por el semblante, cuando piense en ese mixto de imaginario y simbólico que permite cubrir la hiancia de la imposible relación sexual, dando lugar a modelos estables de pareja. Pero, en la medida en que los mismos se ajustan al discurso de cada época, sufren las consiguientes transformaciones y desgastes y van reduciendo su vigencia.

Es interesante la incidencia de una novedad de nuestra civilización, que le hace decir a Lacan que en nuestra época el matrimonio ya no tiene otra razón de ser que el amor. Desde aquí, los otros soportes en que la familia se sostenía se vuelven secundarios; lo que hace al lazo social común, las satisfacciones compartidas por una comunidad, las satisfacciones de lo cotidiano apuntaladas en el marco de la institución familiar tradicional. Si es el amor, si es la pasión amorosa lo que inaugura el matrimonio en la actualidad, ello mismo instala la paradoja porque el amor, en tanto pasión amorosa, es siempre un paréntesis que aparta al sujeto de su mundo de lazos sociales; un paréntesis no es acorde con el juramento de «para toda la vida». Es difícilmente duradero. Si esto implica que los amores míticos del pasado ya no tienen vigencia, cae también el paradigma del amor, el ideal de amor y, en su lugar, sólo hay amores en plural, amores a merced de los encuentros. Pero si la función del amor es velar la imposibilidad de la relación sexual, no desaparece. Más bien se trata de pensarlo en la coyuntura actual, su función, sus características, sus encrucijadas.

Pensando en los factores que, de alguna manera han incidido en esta transformación del vínculo amoroso, no dejamos de lado una actualidad regida por los discursos de la ciencia y de la técnica, allí donde nuestros deseos son gobernados mediante una oferta incesante de objetos de goce, objetos sustitutivos que hicieron decir a Lacan en «El Reverso del Psicoanálisis»: «tenemos un auto como una falsa mujer». Allí donde la libido misma es engañada desde la oferta de esos objetos, sin embargo sigue sin satisfacerse. Por el contrario, los imperativos del mercado nos dejan presos del peso de un superyó consumidor y nuestras vidas y nuestros cuerpos terminan siendo, ellos también, objetos del progreso de la civilización.

Si de esos objetos ofertados por la ciencia y la técnica no podemos prescindir por la amenaza de inadaptación a lo más actual de la realidad en que estamos inmersos, porque nos acecha el sentimiento de exclusión, no podemos escapar tampoco a un efecto paradojal, que es el de la homogeneización que produce, al mismo tiempo, que cada vez se esté más solo desde un goce que hace barrera al lazo social. Se goza del auto, se seduce con el auto pero, en ese triunfo narcisista, se borra el Otro del amor. El goce del objeto de la civilización es el rival, el sustituto del partenaire amoroso. Lo interesante es que los objetos para la seducción, aquellos que servían de excusa para alcanzar al Otro del amor, quedan reducidos a un alimento del narcisismo exhibido, del Uno del narcisismo en detrimento del partenaire.

Colette Soler habla de los semblantes del amor, buscando el ejemplo en los de las mujeres y nos recuerda a la mujer fatal en el cine de la época de oro de Hollywood y, en contrapunto, a las top models de nuestra actualidad. Pero dice de ellas que son lo que queda de aquella mujer fatal, pero sin constituir verdaderamente un semblante, puesto que éste supone la palabra, condición para introducir la dimensión del sujeto. La top model es sólo una imagen, una superficie, una imagen al gusto del varón homosexual que reina en la alta costura. Agrandar pechos y nalgas no logra que esa imagen alcance a la mujer fatal de otras décadas, pues esa mujer fatal es un mito, una figura del Otro pero en cuanto desconocido, oscuro, fascinante pero a la vez amenazante, fatal.

El mercado de imágenes resulta en la exclusión del Otro, en la caída de sus figuras, para poner en primer plano el imaginario del partenaire y con ello la homogeneización y el borramiento de las diferencias. Lo que se excluye es el Otro como alteridad.

Esta alteridad del Otro se refleja en la característica contractual de la época, que suple al Otro que no existe pero que excluye, al mismo tiempo, al Otro que existe. Es decir que el contrato busca asegurar la vigencia de lo mismo, de la paridad. «En el nivel del amor, el hecho de que el contrato excluya al Otro, que intente neutralizarlo, se redobla hoy a causa de otro hecho de sociedad: el matrimonio está perdiendo sus características heterosexuales. Los hay homosexuales, incluso matrimonios sin sexo, que van en el mismo sentido de la disociación entre el matrimonio y la puesta en acto de la heterosexualidad. Se dirigen a la neutralización de la Otredad del Otro y hacia la reducción del amor a la amistad» [9]

Se cercena así al Otro sexo, a la alteridad del sexo. Y agrega C. Soler: «El Otro del que Uno se cercena es el Otro en la medida en que existe. El Otro que no existe, en el lugar del cual el discurso actual pone el contrato, es el Otro del lenguaje, que falta en lo que respecta a orientar la vida. Se lo suple por debates, esfuerzos de consenso para obtener un principio de homogeneización, de coexistencia de los goces. Pero la homogeneización de los discursos provoca efectos de rechazo y todo lo hetero queda afuera, ex». [10]

En la diferencia sexuada misma encontramos este esquema, en la medida en que el refugio del goce masculino queda centrado en el goce fálico, el de la mujer encarna un goce Otro. Pero las sorpresas de la emergencia de la pulsión hacen surgir al Otro, Otro goce en el cuerpo propio, que va más allá de los límites fálicos.

La neutralización del Otro de la heterosexualidad en nuestra época introduce la cuestión de pensar en la función social del amor heterosexual. La tesis freudiana ubicaba a la sexualidad femenina como rebelde a las sublimaciones de la cultura, a los intereses comunitarios, allí donde la mujer investía primordialmente los objetos más cercanos, el hijo, el marido, etc. Posición opuesta a la masculina, cuando la explicación freudiana se centra en una libido homosexual masculina sublimada, como soporte del vínculo comunitario.

La posición de Lacan, por el contrario, hace una apuesta a la libido heterosexual femenina cuando afirma que el deseo femenino es irreductible al Uno fálico, a la paridad contractual, pero también a la fragmentación social, en tanto sostiene la célula familiar. [11]

Pero el empuje a lo homogéneo, con su efecto de segregación, trae aparejado otro fenómeno que cada vez se instala más en nuestra época. Es lo que Lacan trabaja en «El despertar de la primavera», cuando toma de referencia la obra de Wedekind. Allí se pregunta qué es para los muchachos hacer el amor con las muchachas, marcando que no pensarían en ello sin el despertar de sus sueños. Aquí usa Lacan una frase que me gusta citar: Que el sujeto despierte no sólo de su sueño sino también de lo que cree que es su vigilia». Desde esa referencia, la adolescencia, implica, más que transformación, el surgimiento de algo radicalmente nuevo. Momento que reaviva al cuerpo como Otro, momento de alteridad a la que tendrá que responder con recursos inéditos en referencia al legado de la sexualidad infantil. Es el momento del encuentro, de confrontarse con el Otro sexo.

El punto que me interesa es señalar que la subjetividad de nuestro tiempo se caracteriza por una adolescencia interminable, vigilia de la que no se quiere despertar. El discurso actual, en tanto se caracteriza por borrar al sujeto como singularidad, tiene consecuencias subjetivas devastadoras. Hay un rechazo de la castración, de la división subjetiva y con ello el desprecio del amor. Si la adolescencia es la oportunidad de renovar las preguntas sobre la castración, sobre el sexo y sobre lo más singular del goce, preguntas con las que se abriría la posibilidad de acceso a la singularidad, nuestra actualidad la obtura con la velocidad de respuestas que van más en la dirección del consumo en todos los órdenes. Y una de las consecuencias es la ausencia de responsabilidad sobre el propio goce, una característica del hombre contemporáneo, que no escapó a Lacan cuando subraya como figura de la época a esa posición que nombra como la del niño generalizado. El resultado es una actualidad «inmersa en un fenómeno festivo, un goce colmante, un exceso constante, una abolición de la diferencia entre fiesta y no-fiesta, el borramiento de las antinomias, así como el borramiento progresivo de la diferencia sexual y el empuje a fusionarse con lo infantil». [12]

Más allá de aceptar su incidencia en lo social, la clínica nos pone cada vez más frente a niños generalizados, frente a esa falta de responsabilidad del sujeto ante su goce.

Más allá de la estructura sintomática de la sexualidad en el ser hablante, la clínica contemporánea muestra que el empuje de la época se ha extendido a los sexos, redoblando ese carácter sintomático de la sexualidad. El borramiento del Otro con el consiguiente empuje al exceso, al todo vale, borra también la ley de prohibición del incesto, la represión, la castración. Esto se manifiesta en una sexualidad actuada desde los encuentros múltiples, tanto hetero como homosexuales y bisexuales, encuentros esporádicos, casuales, sin compromiso del sujeto.

No se trata, para el analista, de la instauración de un Ideal, sino de la producción de un síntoma que instale al sujeto en un discurso que no desconozca lo real.

Para terminar, quisiera leer unos párrafos de una publicación del periódico madrileño: «El País», escrita por Vicente Verdú, titulada: «Este sexo mundo».

Referencias bibliográficas

  • Brodsky, G. (2004): «Clínica de la sexuación», p 77- NEL Bogotá
  • Brodsky, G. (2005): «Síntoma y sexuación» en «Del Edipo a la sexuación», p 43- Paidós, Buenos Aires
  • Lacan, J. (1973): «Televisión», p 125- Editorial Anagrama, Barcelona
  • Soler, C (1997): «La maldición sobre el sexo», p 111- Manantial- Buenos aires
  • Tendlarz, S. (2002): «Las mujeres y sus goces», p 144- Colección Diva- Buenos Aires
  • Tendlarz, S. (2002): Op. Cit, p 144
  • Tendlarz, S (2002): Op. Cit., p 142
  • Soler, C. (1997): Op. Cit, p 98
  • Soler, C. (1997): Op. Cit, p 117
  • Soler, C. (1997): Op. Cit, p 118
  • Soler, C (1997): Op. Cit, p 121
  • Salgado, M. (2004): «Adolescencia interminable. Un collage», p 141, en «Dispar 5»– Grama- Buenos Aires

 

Este sexo mundo
Por Vicente Verdú
De El País, de Madrid. Especial para Página/12

Si en Google se teclea la palabra «god» (Dios) aparecen 385 millones de entradas, pero con «sex» se rebasan los 400 millones. Tanto una como otra evocación han experimentado una colosal expansión en la última década. La primera, como obstinada búsqueda de lo que no se ve, y la segunda, en persecución de lo más expuesto y obsceno.

En 1995 se realizaban en España cinco películas pornográficas, pero en 2005 rondaban las 100. Entre tanto, las compañías distribuidoras sirvieron al mercado español más de 1200 títulos de diferentes procedencias extranjeras. Más de 700 millones de videos se alquilaron el año pasado en Estados Unidos, y, en conjunto, los ingresos de la industria norteamericana del porno, desde revistas hasta sex shops, desde páginas web hasta circuitos privados para hoteles, supera no sólo a la industria cinematográfica convencional, sino a los mayores negocios del deporte profesional unidos (béisbol, fútbol americano y baloncesto).

La revista Forbes, que elaboró en 2000 la lista de las 15 empresas más poderosas en el sector del porno, destacaba entre ellas a dos proveedoras de películas, juegos y servicios de Internet para hoteles. La primera firma y líder absoluto era On Command Corp., que cotiza en el Nasdaq y abastece hoy a un millón aproximado de habitaciones en más de 3500 hoteles de varias decenas de países.

Gracias a lo que se llama la Triple A –anonimity, access, affordability (anonimato, fácil acceso, bajo precio)– ha mutado no sólo la clase de pornografía que se distribuye, sino el público que la recibe. Ha cambiado tanto y en tal grado que Al Cooper, psicólogo de la Universidad de Stanford, habla de una «segunda revolución sexual», contando con que en el siglo XXI Internet ha ayudado a superar las inhibiciones puritanas y a convertir a cada cual, si lo desea, en un impune usuario de material sicalíptico. O incluso, cada vez más, protagonista del mismo a través de ofrecerse a los ojos ajenos mediante las webcams.

Con todo ello, el porno tiende a tejerse como un medio más corriente que excepcional. ¿Es porno Lucía y el sexo, Eyes wide shut, Intimidad, Babel, los documentales de la BBC? ¿Son porno los anuncios de Dior, las exposiciones de la Tate Britain, los programas de Lorena Berdún?

En los últimos festivales eróticos de Barcelona se acreditan más de mil periodistas, pero muchos certámenes de esta misma naturaleza han proliferado desde Cannes hasta Las Vegas en los últimos 15 años. Y hasta los libros de fuerte contenido sexual han aumentado en cerca del 400% durante ese intervalo.

¿El cuerpo desnudo? ¿La penetración? El mundo es un bulto desvestido y explorado en todos sus intersticios y anfractuosidades, recorrido en sus valles y montes, fotografiado sin cesar, poro a poro, como la pornografía que discurre sobre la superficie de la piel y el muslo.

Naked capitalism fue el título de un famoso artículo en The New York Times donde se mostraba el clamoroso éxito del sexo en el último capitalismo de ficción. Consumo de placer en su significación originaria y consumo hedonista como deriva de la cultura general del consumo en busca de la satisfacción candente e inmediata. Una forma de tratar con el muerdo a la energía de dos nuevos fundamentos: uno de carácter tecnológico, relacionado con la máxima comunicación y las ayudas anticonceptivas, y otro confundido con el derrumbe de la ética del ahorro.

Frente a la recta virtud de ahorrar, la redonda tentación de gastar. Frente a la limitación de las disponibilidades monetarias, la holgura de los plazos, los créditos fáciles, los endeudamientos sin sentimiento de culpabilidad. En la sociedad preconsumista, el sexo femenino debía administrarse con todo celo porque la mujer dependiente económicamente lo empleaba como el primer tesoro de su ajuar. Independizada económicamente, la contención femenina ha perdido gran parte de su valor. La sexualidad, en general, conserva su valor de uso, puesto que, en general, el sexo es muy divertido, pero no queda sujeto a la restricción necesaria para potenciar su valor de cambio social.

La liberación económica y moral de la mujer y los artilugios de fecundación paralelos han sido decisivos para la difusión del consumo sexual masivo. De ser esencialmente procreativo, el sexo ha pasado a transformarse altamente en recreativo, y, ya en ese territorio, el mercado ha ampliado el surtido y la viabilidad de las ofertas, incluyendo toda clase de edades, medios, invenciones, instrumentos y perversiones. El único tabú que queda acaso sin agotar es el tabú del incesto, pero del bukkake a la pedofilia, del sadomasoquismo al voyeurismo, la actualidad se halla saturada de ocasiones para todos los gustos. Y hasta los jóvenes, con posible acceso a una experiencia sexual sin contraprestación económica, eligen adentrarse en experiencias carnales que el comercio profesional ha dispuesto con mayor sofisticación y refinamiento.

Tener sexo con alguien ha rebajado, de acuerdo con su dificultad, la carga simbólica de hace años; pero, como ocurre con las obras liberadas de los derechos de autor, su propagación se ha expandido también en direcciones insólitas. Se ha extendido al punto de que si la publicidad desea hoy llamar la atención no puede esperar gran impacto de los reclamos eróticos, y con ello se explica el recurso a temas inéditos de destrucción y muerte, de horror, siniestralidad, miseria, drogadicción o extrema indigencia, para promocionar artículos de moda.

El desnudo femenino sigue siendo de mayor interés, pese a todas las feministas, pero lo masculino ha empezado a circular también como objeto en el circuito general. ¿Cómo no iba a ser de este modo? La liberación sexual de la mujer la ha librado de su unívoco rol de objeto, y actualmente la tendencia lleva a convertir a hombres y mujeres en objetos y sujetos alternativos, simultáneos o confusos. Con esta facilidad de intercambios, la velocidad de operaciones se ha multiplicado por mil, y el sexo ha llegado más lejos.

Por ejemplo, antes las feministas se mostraban en contra del género pornográfico, pero ya no. En los años ochenta aparecieron empresas de porno dirigidas por mujeres y películas escritas y dirigidas por ellas con más argumento y más psicología que la de los autores. Todavía sólo el 20% de los consumidores de porno son mujeres, pero el porcentaje ha crecido al compás de las nuevas productoras.

En Francia, en 1999, Virgine Despentes retó a la censura con su película Baise-moi (Fóllame), cuya proyección fue prohibida en los cines de exhibición general por el Conseil D’Etat. Después, Catherine Breillart (Romance), Jeanne Labrune (Prends gard à toi), Laetitia Masson (A vendre) o Briggitte Roüan (Post coitum) ampliaron la brecha. Con una y otra acción, la manga ancha del fenómeno se ha dilatado tanto que para algunos el no-sexo a la manera de las organizaciones anticonsumo se ha convertido en signo de distinción. Este movimiento en contra se llama a sí mismo los «A», una minoría del 1%, dicen, contraria al goce de la carne. Sus siglas completas son AVEN (Asexual Visibility and Education Network, www.asexuality.org), teniendo a gala clamar que «la A-sexualidad no tiene por qué ser exclusiva de las amebas».

Fuera de estos tipos alocados, la orgía corre sin fin de Occidente a Oriente y viceversa, de niños a ancianos y de heterosexuales a gays. Nadie debe verse anegado por esta inmensa inundación, pero ¿por qué no oreado de su fragancia y resplandor tras tantas y obsesivas décadas de tenebrosidad y asfixia?

Notas

* Psicoanalista en Guatemala. AME de la NEL (Nueva Escuela Lacaniana) y de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis).

Fecha: 17/03/2007
Modalidad: Presencial
Lugar: Teatro Coyoacán