Realmente estoy muy contento de estar aquí, agradezco la invitación que me hace la Delegación de la NEL a venir a encontrarlos nuevamente luego de ese pasaje un poco rápido, aquella vez por la Ciudad de México. Y agradezco, por supuesto, a la Universidad del Claustro de Sor Juana, por darme la posibilidad de dirigirme a ustedes hoy, para plantear cuál es el punto de vista que el psicoanálisis lacaniano puede dar respecto de los estudios sobre género. Punto de vista que es un poco ya un retorno de lo que los autores principales de los estudios sobre el género o los Queer Studies han tomado de Lacan en un malentendido enorme, y es un poco ese malentendido el que me gustaría precisar hoy, para situar algunos puntos que me parecen importantes señalar respecto de la extensión que han tomado en la cultura, en las universidades, los autores de los estudio sobre el género, en todo el mundo.

No conozco mucho la realidad de México, me gustaría que en algún momento en el diálogo luego de mi intervención, pudiéramos justamente dialogar, y me informen un poco. He tenido la posibilidad de buscar elementos por internet, pero es más interesante siempre el testimonio directo. ¿Cuál es la presencia de los estudios sobre género aquí en la universidad?

Seguramente han sabido que el año pasado hubo en Francia un debate muy importante que se llamó «el casamiento para todos», título, nombre, que no es muy bonito, digamos. «Casamiento para todos» es como un producto que se vende para todo el mundo y en estos debates se pudieron escuchar las posiciones de psicoanalistas no forzamente lacanianos. Hace mucho tiempo, antes de estos debates, estos analistas no lacanianos tomaron posición en contra de la uniones del mismo sexo en nombre de una normalidad, podríamos decir, edípica, de una normalidad psicoanalítica, es decir, un niño tiene el derecho a acceder a la diferencia sexual anatómica, tiene el derecho a tener una mujer y un hombre como padre y como madre. Entonces, no se les debe acordar a las parejas del mismo sexo este derecho. Yo sé que hablo de esto aquí, cuando en la Ciudad de México, no en los otros estados, tienen los homosexuales el derecho, hace muchos años, de casarse. Y hay que decir que Francia, durante muchos siglos, podríamos decir, estuvo avanzada en muchas cosas. Creo que hoy Francia está atrasada en muchas evoluciones, muchos cambios en la sociedad, por ejemplo, este es uno de ellos. Y en estos debates se escucharon posiciones claramente, yo diría, reaccionarias en el sentido político, es decir, aquellos que se erigen contra la evolución, contra la marcha de la historia, justamente en nombre de una cierta normalidad edípica, lo que coincide perfectamente con el punto de vista del legislador. Los legisladores, la mayor parte de derecha, defendían este mismo principio, del derecho de un niño a tener un papá y una mamá. Obviamente para los que conocen un poco la teoría psicoanalítica lacaniana, porque Freud en este punto de vista por ahí no es tan claro, pero para Lacan, padre y madre no se define en relación al género, al sexo, a la relación hombre o mujer. Lacan reduce las funciones padre y madre, al deseo de la madre, que no coincide forzosamente con la madre biológica y al Nombre del Padre, que no coincide forzosamente con el genitor, con aquel que dio sus espermas para hacer ese bebé. Ya desde el primer Lacan no se superponen en absoluto, las funciones maternas y paternas a las cuestiones de género. Pero esta cuestión subsiste, existen estos malentendidos con estos autores de los que voy a hablarles hoy para marcar simplemente, cuál es la posición del psicoanálisis frente a esto. Que aparece como una especie de progreso social, digamos, o cultural, es la misma cuestión. Tendremos seguramente la posibilidad también de hablar con los transgénero, no solamente lo transexual, sino lo transgénero, los sujetos que pueden cambiar de sexo sin hacer llamado a la intervención quirúrgica, que modifica el cuerpo.

El Psicoanálisis respecto a esto tiene una posición un poquito más conservadora, el psicoanálisis no considera necesariamente que sea un progreso para la humanidad responder a este tipo de demandas. Ahora cuando digo esto tengo que justificarlo, es lo que intentaré hacer en un rato para no plantear precisamente una posición que puede ser, nuevamente, reaccionaria.

Existe un enorme malentendido entre los autores principales de los gender studies, Judith Butler, Monique Wittig, Gayle Rubin, y en Francia Didier Eribon, que quizás muchos de ustedes conocen porque ha escrito una biografía formidable de Michael Focault, es filósofo de formación y luego de haber escrito esta biografía, creo que es la mejor cosa que escribió, ha tenido una serie de libros muy declaradamente en contra del psicoanálisis con argumentos que no siempre son muy válidos y algunos de esos argumentos los voy a discutir en un rato.

También otra autora que quizás sea menos conocida en el extranjero es Marie-Hélène Bourcier, que tiene una posición claramente queer. Uds. saben que los estudios de género devinieron queer, que quiere decir en inglés «raro, bizarro» y en general se hace una especie de homología entre los estudios de género y los estudios queer, aunque lo queer implica toda una cultura que rebasa una cuestión simplemente académica. Marie-Hélène Bourcier es directora de un departamento sobre estudios de género en la Universidad de Lille en el norte de Francia y produce una revista que tiene bastante difusión en los medios queer, que se llama, « Quear Zones », Zonas Queer.

Este malentendido se basa esencialmente en una lectura equivocada, tergiversada de la enseñanza de Jacques Lacan, lo que resulta evidente cuando se leen las interpretaciones que estos autores hacen de puntos muy precisos del Seminario de Lacan. Algunos de estos atolladeros, que esta lecturas plantean, estaban ya presentes en las críticas que las feministas e incluso los psicoanalistas feministas hacían al psicoanálisis y a Lacan en los años ’70.

Lo que está en juego en estas teorías sobre el género es la relación del sujeto a una forma de goce separada del Otro, del gran Otro y de la identidad a la que esta forma de goce da origen. Permite fundar para salir de la oposición femenino-masculino que es tomada como normativa, heteronormativa, es decir normativa desde el punto de vista de la heterosexualidad y que los estudios de género cuestionan. Intentaré demostrar que en el horizonte, lo que se plantea es el borramiento mismo de la castración. De esta operación simbólica que es cuestionada por estos autores, operación simbólica que tiene efectos en lo real, buscando promover una teoría donde la diferencia sexual misma desaparece. Cuando digo diferencia sexual, no me refiero a la diferencia sexual anatómica, sino a la diferencia sexual que justamente la lógica de la castración introduce como percepción de la diferencia como fálico o castrado, justamente a partir de una premisa simbólica y no a partir de algo que es evidente desde el punto de vista de la percepción.

Lo que de algún modo, este borramiento de la diferencia sexual en el horizonte, es muy acorde con nuestros tiempos, en que el orden simbólico mismo parece tocar a su fin y donde todo lo que antes era simbólico parece ahora devenir real a la manera de lo que Jacques Lacan verificaba para el sujeto esquizofrénico. Recuerdan que Lacan decía que para el esquizofrénico todo lo simbólico es real. Y creo que hay algo en nuestra época que va en el sentido de la esquizofrenización, es decir, en donde lo simbólico se disuelve y donde lo que formaba parte de lo simbólico se trata solamente como puro real, es una hipótesis que propongo.

Pero hagamos un poquito de historia antes. Los estudios sobre el género surgen en San Francisco, al final de los años ’70 como una reacción a los movimientos gay y lesbianos, en una crítica al modelo de una sexualidad instituida según el modelo heterosexual que estos movimientos reivindicaban. Habría que hacer una historia de ese inmenso laboratorio de modos de vida que fue la California de los años ’80, creo que incluso habría que hacer una serie a la manera de las series americanas al estilo de Mad Men, serie que habla de la historia de Nueva York, toma de los años ’62 hasta los ’68, ’69 y nos muestra de una manera magnífica lo que fue la ciudad, lo que fue la cultura, la sociedad de esa Nueva York, creo que habría que buscar, seguramente habrá, un guionista que pueda contar lo que fue la California de los años ’80, a través de personajes como lo muestra Mad Men, si no se hace esto de manera académica, digamos.

Un historiador sumamente interesante como Nathan Hale Jr., que escribió una historia del psicoanálisis en los Estados Unidos que se llama « Freud and the americans » propone una tesis que me parece muy interesante: cómo el psicoanálisis vendió su alma al modelo médico, llegando a los Estados Unidos en la década de los años ’40, deviniendo una psicología del Yo, para adaptarse al modo de vida americano, es decir, al « american way of life », es decir a los principios del pragmatismo y a la adaptación al medio social en la lucha por la sobrevida , la « struggle for survival », calcada sobre el principio darwiniano, este principio darwiniano, la ley del más fuerte, que la sociedad americana impone, lo que fue forcluído, según Hale, a esta adaptación, a este modo de vida americano, la cuestión del síntoma, por ejemplo, lo que no andaba, que el sujeto tenía que renunciar a esto teniendo que adaptar su yo al yo hegemónico, digamos americano, esto queda forcluido e hizo retorno en lo real bajo la forma de los movimientos « new age » y los « modos de vida alternativos » que vieron la luz en la California de los años ’80, es decir lejos de la costa este y del modelo hegemónico que tenía hasta esos años, la costa este en la cultura americana. Y algo de esta reivindicación a vivir su sexualidad y a elegir su identidad de género de acuerdo a su modo de vida, que los estudios sobre el género y los estudios « queer » reivindican, se inscribió en este movimiento que constituía ya un efecto a una normatividad aplastante en su uniformidad.

Si en un primer momento los movimientos gay y lesbianos se habían erigido como una protesta contra el modelo heterosexual hegemónico, lo que los autores principales de los gender studies como Monique Wittig, y Judith Butler, más tarde criticarán a los movimientos gay, es de copiar e instituir una norma homosexual en eco y conforme a lo que cuestionaban en una normatividad hétero, en lo que atañe a las prácticas sexuales, al modelo de pareja estable y a un proyecto de familia. Michel Foucault, quien viajaba mucho a Berkeley al final de los años ’70, dirá en una entrevista a una revista gay, muy conocida en el Paris de los años ’80, el « Gai-pied », con el juego de palabras entre «gay» y «gai», que en francés quiere decir alegre como el «gai-savoir» o sea la « Galla ciencia ». Michel Foucault dirá que lo que él esperaba es que estos movimientos gays en San Francisco, cuyos ecos comenzaban a llegar a Paris, dieran lugar en aquellos años a nuevas formas de amistad, a nuevas formas de relación entre partenaires, y que no copiaran, justamente, el modelo de las parejas heterosexuales, que el « coming out », término usado para nombrar el « salir del closet», señalando que en ese término de « coming out », Foucault señalaba que ese término podría dar lugar a lo que surge, a lo que « comes out », como nuevas formas de relación entre hombres o entre mujeres.

Podríamos decir, que esta visión de Foucault, estaba en parte condenada al fracaso cuando vemos justamente como muchos movimientos gays, precisamente lo que buscaban simplemente era instituir modos de vida que hicieran eco al modelo heterosexual. Atención, cuando digo esto, no juzgo lo que los movimientos gays hicieron en relación al modelo heterosexual porque conozco bien justamente, la homosexualidad hasta el DSM-IV estaba condenada como una psicopatología. En Francia hasta 1981, es decir hasta que Mitterrand subió al poder, la homosexualidad era un delito público, o sea que hay que entender la opresión legal y social que se ejercía sobre los homosexuales para entender cómo en un primer momento, los movimientos homosexuales buscaron justamente adaptarse a la sociedad como los heterosexuales, primer momento.

Segundo momento, es lo que introducen los estudios sobre género es vivir la sexualidad de una manera que no pase por la división entre masculino o femenino u homo o heterosexual. Y en este punto surgen los movimientos que cuestionan al género, también llamados « queer », que buscarán fundar un lazo social a partir de una identidad de género que buscaba hacer volar en añicos, es decir, que no se reduce a la oposición entre masculino o femenino, como se supone que la anatomía lo impone. De este modo se crearán grupos a partir de prácticas sexuales parciales, « perversas » como se hubiera dicho en otra época, y este uso del término « perversión » por el psicoanálisis es justamente muy criticado por este movimiento: prácticas sádicas, o masoquistas extremadamente precisas como el uso de vestimenta de cuero o de caucho en la sexualidad, el uso de arneses y de ataduras, prácticas anales en los homosexuales hombres y mujeres de diverso tipo, dando lugar a relaciones de sometimiento o de dominación de distinto tipo, el lesbianismo según diversos modelos, la « fem », es decir la mujer que exacerba sus rasgos femeninos; las « butch » es decir las «camioneras», «carniceras», es decir, las marimachos; las « vamp »; las « barbies », o el uso de piercings, de tatuajes, de brandings o de objetos precisos en el acto sexual; los drag queens y las drag Kings. La lista es larga y casi interminable por el hecho de su parcialidad.

Lo que se ve surgir entonces son comunidades basadas en modos de goce sexual, que buscan poner en cuestión el paradigma sexual hegemónico dual masculino-femenino y de fundar de este modo géneros múltiples basados en prácticas sexuales parciales. Estas prácticas se erigen así en emblemas o insignias, para tomar el término que Jacques-Alain Miller utilizara alguna vez, la insignia, en tanto ellas permiten fundar identidades que ponen en cuestión el modelo donde se sabe o se cree saber lo que es un hombre o una mujer, tanto del lado de la norma heterosexual, como de una nueva norma homosexual que los movimientos gays y lesbianos reivindicaban. Los movimientos « queer » afirman no saber lo que es « un hombre » o una « mujer »: le reconocen identidades de género fundadas en prácticas parciales, la mayoría de ellas autoeróticas, ya que giran en torno a un goce separado del Otro, o donde el partenaire no es más que un soporte para permitir satisfacer el goce autoerótico pulsional en juego y que permite fundar esta comunidad de practicantes sexuales.

La lectura de las « máquinas deseantes » de Gilles Deleuze, término con el que el filosofo francés ya buscaba objetar al psicoanálisis, una lectura monolítica, uniforme del deseo que éste proponía, y de lo que se llamó en los Estados Unidos, la « french theory », es decir la teoría francesa, la obra de Foucault, Derrida, Lyotard, Baudrillard, todos filósofos post-estructuralistas, llevará a Monique Wittig y a Judith Buttler, teóricas pioneras de este movimiento, a reivindicar lo que llamarán una sexualidad performativa. Si lo que funda la normatividad en términos de género es la repetición o la « iteración » para retomar el término de Buttler en Gender trouble, que es el primer trabajo que ella escribe en el año 89, aquello a lo que abrirán estas autoras es a una sexualidad basada en el carácter performativo, fundador de la afirmación sexual. El término de « performatividad », que Lacan mismo utiliza cuando habla de las palabras performativas, de los significantes que permiten fundar un acto. Ese es el término que el lingüista John Austin le da a los performativos, se encuentra presente entonces en la obra de este filósofo americano: los enunciados performativos son aquellos que permiten fundar un acto: como el enunciado « sí, acepto » frente al juez en el momento en que uno se casa, por ejemplo. Los actos, para las teóricas de los gender studies, los actos performativos, consisten en poder nombrarse en términos de identidad sexual, por fuera de las categorías « hombre » y « mujer » ya existentes y que se refieren a roles sociales y culturales establecidos por una norma heterosexual.

Monique Wittig, una de las pioneras del movimiento queer, proponía en su obra que es canónica para los estudios sobre género, que se llama, The Straight mind[1], es decir el pensamiento derecho, directo, propone desenmascarar el carácter político del sexo, considerándolo como una categoría producida por el sistema de pensamiento dominante, heterosexual, sistema en el cual, para ella, el psicoanálisis juega también un rol ideológico. En este libro Wittig caricatura el uso lacaniano del estructuralismo sin referirse a ningún texto de Lacan en particular, protestando contra el uso de términos como el « discurso psicoanalítico », o la « experiencia psicoanalítica », términos estos que no permiten fundar, según ella, un saber científico a causa de su carácter auto-referencial.

Se puede escuchar como un eco de Lacan en su seminario Aun, cuando Wittig, enunciaba en este trabajo de 1978, lo siguiente: « Sería inapropiado decir que las lesbianas viven, se asocian, hacen el amor con mujeres, ya que « la mujer » no tiene sentido más que en los sistemas de pensamiento y en los sistemas económicos heterosexuales. Las lesbianas no son mujeres ». Esta proposición que « las lesbianas no son « mujeres » será famosa luego entre las culturas queer y se convertirá en una suerte de emblema de este movimiento.No se trata para Wittig de negar el universal de la proposición de existencia del significante de La mujer, como lo hace Lacan diciendo « La mujer no existe », sino más bien, para ella, afirmar que no existe una inscripción a nivel del género de un saber sobre lo que son las mujeres, ni los hombres, tampoco. Se trata del principio de base del movimiento queer: el cuestionamiento de todo saber sobre lo que es un hombre, una mujer, un gay o una lesbiana.

Desde sus orígenes el movimiento « queer » reivindica, entonces, una identidad anti-masificación, un anti-pensamiento straight, como lo desarrolla Wittig en su obra más conocida, que las culturas gays y lesbianas habrían contribuido a desarrollar. Esta identidad se establece a partir de una modalidad de goce sexual, que se funda ella misma a partir de prácticas sexuales « anti-género », elevadas cada una de estas prácticas al estatuto de una insignia. La insignia[2] nombra al sujeto en una vertiente contraria a la masificación identificatoria y normativa que sería propuesta por los movimientos LGBT, es decir Lesbianos, Gays, Bisexuales, Transexuales, y que además se completa ahora con Q e I, es decir, Q para queer e I para intersexo e intergénero, los que piden cambiar de géneroy que consiste en una variedad inmensa de prácticas sexuales, en gran parte masoquistas, como los cuttings (utilización de agujas y de arneses), la utilización de distintos objetos fetiches, los diferentes tratamientos del cuerpo como el piercing, el branding (cirugía y toma de hormonas), los diferentes tipos de transvestismo (los drags), de lesbianismo (la « butch », la « vamp », la « daddy »). Se propone además en este tipo de prácticas y es algo que plantea un problema ético, creo, las prácticas intergeneracionales, Butler en todo caso lo plantea, es decir, con jovencitos menores, no sé si hablan de niños. Pero aquí tenemos un problema ético grave, no sé si Uds. saben, a producido todo un debate en Francia el año pasado, uno de los argumentos en contra del « matrimonio para todos » fue que el Cardenal de la ciudad de Lyon, Barbarin, dijo que si ahora los homosexuales van a ponerse a casarse y a tener hijos, esto probablemente iba a permitir los incestos, las alianzas por incesto y que ya no íbamos a poder controlar ya nada, a partir de lo que justamente el matrimonio permite, una alianza fuera del incesto. Esto produjo muchas protestas del lado de los intelectuales, pero hay que decir que uno tiene cierto resquemor en darle razón al cardenal Barbarin, que cuando uno lee a Butler, el hombre tenía un poquito de razón. La impresión es que no hay límites, entonces que efectivamente defender prácticas con jovencitos, con púberes, bueno creo que ahí se va ya un poquito lejos en esta tendencia de reivindicar el goce sexual como sólo identidad, digamos. Cuando señalo esto no lo digo de un punto de vista moral, me pregunto qué consentimiento puede tener un jovencito a acceder a este tipo de prácticas, quiero decir, lo planteaba desde el punto de vista del sujeto que es un niño de 13 y de 14 años – ese es el punto que me indigna, no el punto de vista moral, seamos claros.

Cómo en estas prácticas, la importancia que Jacques Lacan da a estos objetos parciales, ven que en realidad tenemos un catálogo de los objetos parciales tal como Freud los nombraba, en estas identidades fundadas a partir de prácticas cada una en un objeto parcial. No hacen más que indicarnos que todos estos placeres no implican forzosamente los órganos genitales. Separando de este modo el deseo y el goce del imperativo genital, presente sobre todo en la sexualidad reducida a la reproducción. Es ya el psicoanálisis quien desnaturaliza y desheterosexualiza el deseo, porque el deseo por definición busca siempre un objeto parcial. Esto ya desde el Freud de los « Tres Ensayos… », desde 1905. Recordemos que Freud definía al niño como un « perverso polimorfo » : si los estudios « queer » critican con justa razón el uso del término « perversión » connotado moralmente, es la figura del polimorfismo, del niño poliformo el que nos interesa. Freud lo tenía ya en cuenta, desde Freud la sexualidad no estaba prometida a la reproducción. Es decir, no podemos condenar este tipo de prácticas porque no se trata de una práctica genital que busca la reproducción.

Este objeto parcial, tal como lo formula Freud, en su multiplicidad y su separación de lo genital no permite en modo alguno instaurar ningún tipo de normalidad sexual, y muy lejos del psicoanálisis lacaniano de pretender hacerlo. Permítanme esta fórmula: el psicoanálisis, de algún modo, ya era « queer » avant la lettre, es decir el psicoanálisis ya tenía en cuenta que uno podía tener satisfacciones sexuales a partir de objetos parciales, o sea, en este punto los queer no nos aportaron gran cosa a los psicoanalistas, Freud mismo lo dice desde los « Tres Ensayos… ».

Evidentemente esta serie es muy heterogénea, pero lo que está en juego en las culturas queer es la búsqueda de una nominación a partir de un modo privilegiado de goce sexual, por fuera de la norma en términos de género, como lo hacen los movimientos gay y lesbianos. Así, es a una multiplicación de la prácticas sexuales que invitan los queer, y cada vez a una nominación a partir solamente de la estricta práctica sexual, independientemente de pertenecer a un género masculino o femenino. Como lo señalaba Jacques-Alain Miller en un coloquio sobre los « Gays en análisis » en el 2003: « el queer, el sujeto queer,subraya que el goce es rebelde, en tanto cual, a toda universalización, a la Ley, y viene a objetar al gay o a las lesbianas que este se quede en los límites del significante-Amo masificante, es decir, en los limites del Edipo[3].

El psicoanálisis lacaniano podría compartir, hasta cierto punto al menos, la crítica que las teorías queer han hecho, desde su origen, a los movimientos gays y lesbianos: el reproche esencialmente de reproducir el pensamiento straight[4]contra el que se habían erigido. Ningún psicoanalista lacaniano podría oponerse a la interpelación de la norma, que esta sea hétero- u homosexual, norma determinada por los códigos y las costumbres de tal cual comunidad, ya que el psicoanálisis mismo no fomenta ni se autoriza de ninguna norma. Es más bien a partir del registro del síntoma que se orienta el psicoanálisis, tanto al interior de una cura, como en lo que puede interpretar respecto de los fenómenos de la cultura. Pero allí donde las teorías queer reivindican la constitución de una identidad que funcione como una insignia permitiendo hacer lazo social a partir de un modo de goce particular, la perspectiva lacaniana aporta o permite aportar, una nominación que no se autoriza de ningún semblante o de ninguna norma pre-existente en el Otro social o en el discurso usual. Esta es la gran diferencia entre lo que propone el psicoanálisis en cuanto a la nominación y lo que proponen las teorías queer.

Esta nominación, que propone el psicoanálisis, no se funda en el goce sexual. Sino que permite a un sujeto nombrarse a partir de un « trozo de real », que se atrapa a través del goce irreductible presente en el síntoma, residuo, este goce, del tratamiento simbólico por la palabra que supone un psicoanálisis llevado a su término. Es este punto fundamental que orienta la dirección de la cura que las críticas queer al psicoanálisisdesconocen completamente: es posible nombrarse a partir de un núcleo de goce, más allá del horizonte identificatorio del Edipo y del Nombre-del-Padre. No hay ningún familiarismo en el psicoanálisis lacaniano, Lacan no reenvía al sujeto a la estructura familiar, ni edípica, como único horizonte para el fin de la cura. Este mal entendido existe con los queer, porque precisamente esos autores vuelven a retomar lo que Lacan muchas veces dice en el Seminario 5, por ejemplo es el caso de Eribon, cuando Lacan señala que en la biografía de un homosexual hombre vuelve siempre la figura del padre descalificado por la madre, lo que es un hecho biográfico muchas veces. Pero digamos, el psicoanálisis no se queda con eso, con que efectivamente es un hecho biográfico, lo que se juega en el análisis es cómo un sujeto homosexual puede asumir su goce allí donde todo lo reenvía a la palabra de la madre como única palabra en donde el padre quedaba descalificado.

El Falo puede ser tomado solamente como un semblante, y no como una condición necesaria y sine qua non, para la nominación de un sujeto, tal como la lógica edípica lo impone. Aquí también el falo no se toma solamente en relación con que el niño tiene en relación a la mamá, eso es como la novelita edípica, a la cual Lacan permite abrir más allá justamente poniendo en cuestión la figura central del padre, hablaremos más de esto mañana, en el Seminario sobre El reverso del psicoanálisis, donde justamente es el seminario en donde Lacan se diferencia de Freud, diría yo, y deja caer la perspectiva edípica de Freud para interesarse en la relación del sujeto al goce, directamente. Esta nominación del sujeto al goce deja caer cualquier familiarismo, toda «edipianización», toda normativa edípica para un sujeto en el psicoanálisis. Las coordenadas de la cura analítica orientada por la enseñanza de Lacan, de este modo, son bien distintas de lo que los autores queer suponen y afirman de manera segura.

Desde el punto de vista de las libertades jurídicas de los sujetos, podemos decir que la presencia del discurso del psicoanálisis en la cultura ha favorecido desde su aparición la adquisición de libertades en lo que respecta al reconocimiento de las libertades individuales, a la relación entre los sexos y a la evolución de los usos y las costumbres. Nada autorizaría entonces ni al psicoanálisis ni a los psicoanalistas a cuestionar una transformación social y jurídica a la que ellos mismos, por su existencia, han contribuido, si no fuera por la nostalgia por un orden anterior, el orden del dominio del Padre, del padre simbólico, donde lo simbólico y los semblantes existían aún de manera completa, y no se encontraban perforados, como es el caso hoy, podríamos decir, a la familia del fin del siglo XIX, nada autorizaría a esto. Una época en la que se creía saber lo que era un hombre y una mujer. No es el caso con Lacan quien constataba muy temprano en el siglo XX, en su artículo sobre « Los Complejos familiares » de 1936, cuando hablaba de « la decadencia de la imagen paterna » en las sociedades modernas y extraía las consecuencias de ello: « No somos de aquellos que se afligen de una pretendida distensión del lazo familiar »[5], el mismo Lacan quien en su seminario « O Peor », muchos años después, indicará que « Hombres y mujeres son valores sexuales. Valores recibidos en el lenguaje. Que hayan hombres y mujeres, es primeramente una cuestión de lenguaje », y que en consecuencia « No sabemos lo que es un ni hombre ni una mujer »[6], como los queer. Hombres y mujeres en tanto valores sexuales se determinarán no en relación a la anatomía, sino a lo real de la diferencia sexual determinada por lo que llamará en este seminario « O peor », « la función lógica de la castración ». Lo que su aforismo, devenido famoso « No hay relación sexual que pueda escribirse » traduce en el hecho que el encuentro entre partenaires no permite inscribir la relación de un sujeto a un sexo al que pertenecería por poseer una determinada anatomía, e ir a encontrar a un sujeto del sexo opuesto. Podríamos decir, que « no hay relación sexual », esto Lacan no lo dijo, pero lo podríamos agregar porque dos hombres, por ejemplo, se encuentren y tengan, funden una relación, se casen, funden una relación del mismo sexo, esto no permite inscribir a dos sujetos del mismo sexo, como sabiendo lo que es un hombre, ya que están juntos. De ninguna manera hay una relación sexual que pueda inscribirse de una manera lógica y esto es para todo ser hablante. O sea, es la relación del sujeto a lo real de la castración lo que se juega para cada uno, digamos. Lo que se encuentra en el seminario « Aun », bajo una escritura lógica, a partir de los cuantificadores aplicados a una modalidad de goce particular: fálico para el hombre, o goce suplementario y « no todo » para la mujer.

Si el psicoanálisis permite diferenciar los registros del amor, del deseo y del goce para hombres y mujeres, los géneros se definen no en relación a un tipo establecido social o culturalmente, sino en relación a un modo particular de goce, lo que no excluye, es decir, goce masculino, goce en relación a la excepción masculina o goce en relación a lo que Lacan sitúa como excepción femenina, como no todo fálico, abertura a un goce más allá del falo, cuestiones totalmente desconocidas por los autores de los estudios sobre género.

El sujeto, tal como lo postula el psicoanálisis, no tiene en sí, ninguna identidad, no solamente sexual, sino que a nivel de su estructura por encontrarse dividido por el lenguaje, ninguna identidad le conviene. De hecho identidad no es un término psicoanalítico, se habla de identificación en psicoanálisis, pero Uds. saben que la identificación para Freud, por ejemplo, no tiene nada que ver con la identidad, es un proceso, es un trabajo que realiza un sujeto a través de muchos años en relación al objeto de la «elección de objeto» y no tiene nada que ver con lo que la identidad de género supone. O sea que identidad e identificación son dos términos diferentes.

Que el sujeto esté dividido, y es esto lo que implica la presencia del Inconsciente, ya desde Freud, quien nos hablará hasta el final de su obra de la « spaltung », de la división fundamental del sujeto en el proceso de defensa, quiere decir que para poder decirse a sí mismo, para poder enunciarse, necesita al menos dos significantes que lo designen como tal. Otra cosa, claro está, es la identidad yoica o narcisista en la que el se reconoce. Otra cosa aun es lo que la anatomía le dicta en cuanto al cuerpo que posee, pero que no es, necesariamente ese cuerpo que posee. Aun otra cosa es lo que las normas sociales o culturales dicen acerca de lo que es un hombre o una mujer o lo que debería ser. Recordemos en cuanto a este punto cuánto le debe el psicoanálisis al sujeto histérico por denunciar que no es porque ella tenga un cuerpo de mujer, o de hombre, que debe identificarse a esta imagen de su cuerpo, y aun al sufrimiento que puede traer a un sujeto al análisis porque no logra identificarse a lo que la anatomía, y las normas sociales y culturales le dictan que debe ser. Si el psicoanálisis existe y pudo existir es en tanto que tal, es decir, porque en este punto « la anatomía no es el destino », como lo dice Napoleón, citado por Freud.

Si el significante fálico es aquel que permite a hombres y a mujeres identificarse bajo el modo de tenerlo o de serlo, para entrar en el campo del deseo y poder así presentarse a sus partenaires como detentor de aquello que les falta, a partir del seminario « Aun » Lacan pondrá en cuestión la existencia de un sólo modo de goce: el goce fálico. Si éste existe para todo sujeto hablante y permite significar lo que concierne al deseo y a la falta que lo determina, Lacan agregará aquí un suplemento a este goce, operación fundamentalmente subversiva. Un suplemento, un plus, es algo que se agrega, y no un complemento de goce, algo que vendría así a completarlo, no lo es. Y este suplemento lo agrega del lado específicamente femenino al lado masculino quedando circunscripto al goce específicamente fálico el goce masculino, entonces. Masculino y femenino quedan definidos así como posiciones completamente independientes de la anatomía, a las que tanto un hombre como una mujer pueden acceder. Cuando desean, cuando buscan aquello que les falta, ambos se sitúan del lado masculino de estas fórmulas que Lacan formaliza en este seminario « Aun ». Ya que el deseo como búsqueda del Falo se define por la actividad, todo deseo como tal, es activo, supone un « movimiento hacia », un tropismo. Toda la sexualidad femenina tal como la elabora Freud se sitúa enteramente de este lado: cuando una mujer busca completarse con lo que le falta, ya sea algún rasgo del cuerpo de su partenaire, que éste sea un hombre, u otra mujer, pero también una profesión, una actividad creativa, o aun un hijo, se sitúa ella como deseante, y entonces, del lado fálico. Pero Lacan, ya en 1960, se preguntaba en su texto sobre Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina, que encuentran en los Escritos, si « la mediación fálica drena todo lo que puede manifestarse de pulsional en la mujer, y principalmente toda la corriente del instinto materno ». Fíjense que ya en 1960 Lacan se pregunta si hay algo en lo femenino que no se deja drenar por la mediación fálica. Lacan contesta ya casi por adelantado a las protestas feministas que seguirán en los años 70s y a las protestas de los gender studies actuales.

Pueden tanto algunos hombres o mujeres, no todos, no les está dado a todos, acceder a este goce suplementario que excede al goce fálico y que se encuentra entonces, como « no todo » capturado por este goce fálico ya que lo excede, lo desborda. Es un goce que a diferencia del goce fálico, no está marcado por ningún límite, se encuentra abierto, ya que no hay un significante para designarlo. De allí que Lacan hable de un universo cerrado, el masculino, el que permite « paratodear », dice Lacan, es decir, hablar siempre dentro de un universo del todo cerrado. Y del lado femenino, de un universo ilimitado. El lado masculino se funda en una relación a una excepción que se excluye por el hecho que para todos los seres hablantes la función fálica se realice, función entendida aquí como función matemática. Para aplicarse a todos los seres hablantes esta función supone que haya « al menos uno » que se exceptúe de esta función: es el famoso padre de la horda primitiva que construye Freud en « Tótem y tabú ». Un padre no afectado por la castración y entonces en posición de excepción. Del lado femenino tenemos también una excepción que existe, pero no como un miembro que se excluiría de la función fálica, sino como una parte excepcional en cada uno de los miembros que forma el conjunto de las mujeres, una parte que se exceptúa de la función fálica , que se exceptúa de la castración en cada uno de ellos, uno por uno. Así ellas, ya que del lado femenino se trata, entran en la función fálica, pero como « no toda », cada una de ellas, en la medida que hay una parte en ellas que no queda circunscrita por este modo de goce. Y entonces es cada una que se encuentra como « no toda » en la función fálica, ya que hay un parte del goce suplementario que no entra en esta función. Y es este el suplemento que introduce Lacan para designar lo propiamente femenino en cada ser hablante.

En la época en que Lacan proponía esta formalización matemática de la teoría de los goces, una analista feminista, Luce Irigaray, una analista de la Escuela Freudiana de Paris y cercana entonces a Lacan, objetaba que este goce femenino fuera solamente suplementario al goce fálico. Proponía más bien que existiera un goce específicamente femenino, pero separado y cortado del goce fálico. Un goce femenino como « todo », a su vez, a diferencia de Lacan que le daba el estatuto del « no todo », del suplemento a aquel goce fálico. Para Irigaray se trataba más bien de un goce separado, y existente por sí mismocomo siendo el que permitía nombrar lo específicamente femenino. Si clínicamente esta posición puede encontrarse en la psicosis, por ejemplo, en la que el sujeto desconoce completamente todo asidero fálico, ubicándose así como « toda » en este otro goce, no existe sin embargo en el lenguaje un significante para designar a La mujer, y para este modo de goce que Lacan introduce no permite decir qué es una mujer. Para Irigaray es el caso, y buscaba de algún modo nombrar a través de este goce a La mujer, por lo que este término para ella, no estaría barrado, como en Lacan. Se trataba así de una protesta feminista original, esta vez no contra el « falocentrismo analítico », que objetaban las feministas a Freud, sino más bien contra la apoyatura fálica de las fórmulas de Lacan, que encuentran en el Seminario «Encore», y de encontrar así una manera de designar a la mujer por el lado de lo que Lacan introducía como « otro » goce.

Hablemos un poquito de Judith Butler. Butler centra su crítica al orden simbólico heterosexuado a partir de la idea de iteration, de repetición, es decir una de las ideas centrales de su primer libro, Gender trouble, lo que podríamos traducir por trastorno en el sexo es que la inscripción en un género u otro se efectúa a través de la repetición de esquemas y códigos que nos vienen del Otro y que hacen que nos inscribamos en la norma cultural, social o antropológica de la sexualidad entendida o abordada a través la diferencia de sexos, el ejercicio de un poder, y una lógica binaria en lo concerniente a la diferencia sexual. Proponía entonces Butler en ese primer trabajo enunciarse a través del performativo, esto es, a través de enunciados que implican un acto que corte con los enunciados y la manera de actuar de precedente a través de la repetición. Butler prestaba gran atención en este libro, (que es del año 1989) a las parodias del género, es decir a las performances de los travestis, drag queens y drag kings, los homosexuales marimachos que se mostraban como tales, sin ocultar su homosexualidad, los homosexuales hombres en toda su variedad, más allá de los consensuales gays, quienes por la teoría queer sólo mantienen el orden heterosexuado, buscando simplemente « hacer como los « héteros »: casarse, adoptar hijos, etc. Martha Nussbaum, una jurista, una profesora de derecho de la Universidad de Chicago, y que trabajó mucho con el premio Nobel de Economía, Amartya Sen, en una crítica bastante corrosiva de Trastorno en el Género, nos dice que el feminismo de Buttler es un feminismo que ya no espera vencer, como el feminismo de los anos’70, contra los modelos heterosexuales y machistas de la cultura, y que entonces propone volcarse hacia el interior de cada uno y deconstruir performativamente los restos de heterosexismo a través de las parodias de los géneros.

El núcleo de la crítica de Butler a Lacan se centra en la idea de partir de la Ley como ya dada a partir del Nombre-del-Padre y sobre todo por su falocentrismo. La lectura del seminario « Aun » no hará mas que reafirmar su crítica, Butler vuelve un poco sobre lo que ella plantea en Trastornos sobre el Sexo y en otro libro que se llama, Esos cuerpos que cuentan, lee « Aun », pero en esa lectura de Lacan, ella no lee el suplemento que supone el otro goce sino como una confirmación de que Lacan asienta ese goce en el goce fálico, entonces es como que redunda la cuestión de que finalmente para Lacan el goce fálico es el que prima. Hay que decir además, quizás haya entre Uds. quienes leyeron a Butler, yo digo que los libros de Butler son un poco como las luces de las estrellas, es decir, que Butler escribe ya pocos libros sobre las teorías de género, escribe últimamente mucho sobre política, ella viaja mucho por el mundo, viene mucho a Francia, por ejemplo, y cada vez que viene habla sobre las teorías sobre el género, entonces es como esas estrellas que continúan enviando luz aún cuando están muertas, digamos. Por supuesto, no digo que Butler esté muerta, pero lo que quiero decir, Butler tiene algo, ya las teorías sobre el género y muchos autores de las teorías del género, creen que todo esto y tienen razón, además, ha pasado de la cultura, lo que es verdaderamente cierto, y yo diría hasta cierto punto es inquietante, es preocupante que esto haya pasado tanto digamos a la cultura y a la sociedad. Cuando hablo de Butler en realidad tengo la impresión de hablar de alguien que ya es un poquito, tienen como 10, 20 años lo que ella escribió, está un poquito en destiempo, porque ella, Uds. han leído por ahí, escribe trabajos sobre política fundada en lo que ella introdujo en la cuestión del género.

A pesar de haber leído a Derrida, Foucault y a Lacan, Butler escribe, esto es un punto importante, habla del ego, abordando la subjetividad y la sexualidad como los considera la tradición del la psicología del Yo americano, como si fueran funciones de la imagen consciente de si-mismo, del self, término muy controvertido. Pero a diferencia de Lacan que habla de la subjetividad, del sujeto, de la sexualidad desde el punto de vista Inconsciente. Vemos que aquí se abre un abismo enorme entre la concepción de Lacan y la de Butler, ya que hablar del yo, no tiene nada que ver con el sujeto inconsciente. En ningún momento Butler admite esta diferencia fundamental: habla de la sexualidad y del sujeto en Lacan a partir de los efectos de orden solamente imaginarios, en el terreno de las formaciones del Yo. Butler insiste sobre el hecho que el « ego se produce a través de una exclusión », confundiendo permanentemente el ego y el sujeto, o yendo y viniendo de un término al otro, sin diferencia. Si el ego se sitúa en el terreno de la consciencia, el lugar que para Lacan es el imperio de los equívocos y de los espejismos imaginarios, ya que es el lugar donde más se desconoce justamente el deseo inconsciente y la sexualidad. El deseo se encuentra para Lacan en relación con el sujeto del Inconsciente y en ningún caso solamente en el Yo. Lacan habla además de los objetos parciales de los cuales el sujeto ha de separarse en tanto que órganos para constituirse. Les da a estos objetos parciales, el estatuto objetos (a), como ya lo saben, y estos valen como símbolos de la falta estructural en la que se construye el deseo. Deseo que se funda en la falta, dando cuatro instancias episódicas a este objeto parcial: la forma oral, anal, la voz y la mirada. Estas formas constituyen la dimensión imaginaria del objeto, en tanto que este objeto, en tanto tal, no puede representarse, es un agujero.

Podemos decir que en la crítica que hace Butler del falocentrismo lacaniano, que no es tal, Luce Irigaray, quien era analista, estaba aún más cerca de entender qué avanzaba Lacan con el « goce Otro » que Butler, quien simplemente lo ignora. Este « goce otro » que Lacan formula es ya en sí mismo una crítica al falocentrismo freudiano, y una verdadera subversión. O sea, Lacan critica a Freud, el falocentrismo freudiano a través del otro goce que se agrega al goce fálico, tal como Freud lo postula. Pone en cuestión, a la manera de Butler, si se quiere, Lacan, el unisexismo del falo o su homosexualidad, tal como la escribe Lacan en El Atolondradicho, « hommosexualidad », con dos « m » para acentuar la dimensión de lo masculino («homme» en francés) presente en la « hommosexualidad » a diferencia de los « hétéros », lo hétéros en griego, aquel que ama la diferencia, que ama a las mujeres en tanto que otro sexo, que sea hombre o que sea mujer, como Lacan lo dice.

Un crítico importante de la teoría lacaniana en Francia desde un punto de vista « queer » es Didier Eribon. Formado con Foucault, autor de una biografía que hace referencia en los medios académicos y de otras trabajos sobre la cuestión Gay y sobre la moral de las minorías. Eribon es un universitario brillante y muy respetado. Lo que hace que uno lamente mucho la manera tan tendenciosa que tiene de leer particularmente a Lacan, ubicándolo en la tendencia homófoba, es el término que Eribon utiliza, del psicoanalisis de la I.P.A. Eribon no diferencia a los psicoanalistas, claramente homófonos, del I.P.A. y la posición de Lacan, hace un mismo paquete, incluye a Lacan y a la homofobia de estos analistas, por ejemplo, no permiten que hayan analistas homosexuales en la I.P.A., fíjense en qué estamos, siglo XXI, 2013, no pueden haber psicoanalistas « perversos », bueno, por supuesto no es el caso de las Escuelas Lacanianas del Campo Freudiano, fíjense, cómo realmente es homófoba la posición del I.P.A., como no lo es la nuestra. Pero Eribon nos pone juntos en el mismo paquete.

Antes de entrar directamente en los puntos que critica a Lacan, hay que señalar que Lacan se diferenció en mucho de la práctica y de los prejuicios enormes que tenían los analistas franceses en los años ’50, y que siguen teniendo aún hoy respecto de la homosexualidad. Lacan fue el primer analista francés que tomó a homosexuales en análisis, algunos muy reconocidos por su trabajo intelectual como Jean Beaufret, uno de los principales introductores y traductores de Heidegger en Francia, Beaufret fue analizante de Lacan. En ningún caso se trataba, como lo afirma Eribon en un libro que se llama Una Moralidad de las minorías de traerlos a la heterosexualidad. Si Lacan da elementos en el Seminario sobre « Las formaciones del inconsciente » respecto de lo que encontramos en la biografía de los homosexuales, no lo hace para condenarlo, como lo indica Eribon, sino que simplemente lo constata. Lacan finalmente no impidió que hubieran analistas homosexuales en su Escuela, y la idea según la cual un analista no podría ser homosexual, ya que la homosexualidad se funda en una estructura que deniega la castración, constituye una verdadera falacia de tipo psicoanalítico, como lo es la norma edípica, por ejemplo. La homosexualidad no constituye una estructura clínica, ni perversa, ni neurótica, en sí: es más bien trans-estructural: existen homosexuales neuróticos y psicóticos. Encontramos rasgos homosexuales en la neurosis y en la psicosis. La práctica sexual no define a la estructura, quien se define en su relación a la presencia o no del Nombre-del-Padre. Por otro lado, encontramos rasgos de denegación de la castración en otros, que homosexuales, en la neurosis mismas, como el fetichismo, en la condición fetichista del deseo masculino, en la relación fantasmática a su partenaire como objeto sin que esto nos lleve a hablar de una estructura perversa. Ya que la castración en el Otro no puede más que ser velada.

Eribon critica a Lacan la imposibilidad de pensar la homosexualidad como una orientación sexual en si misma, un tipo particular de deseo. Esto es cierto hasta cierto punto, ya que lo que la clínica nos enseña es que el deseo masculino es por estructura fetichista, se liga a un objeto que le permite, a la manera de un fetiche, desviar la atención de la castración y abordar al partenaire. Que esto dé como fetiche un partenaire que posee el falo, que lo que se fetichice sea el penis, no es más que un destino particular de esta operación. ¿Constituye esto una orientación sexual en si?, no es seguro, creo que tenemos que pensarlo más bien como un avatar, un destino particular de esta estructura fetichista del deseo mismo.

En un capitulo de Una moral de minoritario, que lleva por titulo « Homofobia de Jacques Lacan », aborda Eribon el Seminario «La transferencia», para hacer valer que lo que caracteriza el discurso lacaniano, es en este texto, la voluntad de mantener la homosexualidad como una perversión. Si Lacan recurre a un texto de Platón en el que figura el amor homosexual, El Banquete, que conocen, lo hace con la intención de utilizarlo como simple medio para hablar del verdadero amor, el amor heterosexual. Esto dice Eribon, la excepción a la regla le permite cernir la normalidad. Aunque Eribon haya oído decir que según Lacan, todo deseo es perverso, luego de haber hecho referencia a algunos pasajes del Seminario I « Los escritos técnicos de Freud » sobre la pregnancia del imaginario en la perversión o la destrucción del deseo del Otro, afirma que si somos todos iguales, algunos lo son más que otros.

En el capítulo siguiente, « Para terminar con Jacques Lacan », el deseo al menos está claramente enunciado, se trata de acabar con Lacan, busca mostrar cómo la homofobia de Lacan formaba parte de un plan establecido desde siempre en su obra, del cual pueden encontrarse la premisas ya en el comienzo de la misma, desde « Los Complejos Familiares », texto de 1938 : « Es un verdadero programa político – dice Eribon – el que nos es presentado aquí, en el cual el psicoanálisis está llamado a jugar un rol determinante en luchar contra esta nueva utopía social que se llama la emancipación de las mujeres, y de la cual el resultado es la inversión generalizada, es decir el borramiento de la « polarización sexual y de los roles que ella prescribe ». Lacan nunca afirmó tal cosa en su artículo. A partir de aquí, Eribon deduce del análisis lacaniano de las consecuencias de la decadencia de la Imago paterna, que Lacan denuncia en este artículo, una simple constatación que anticipa todos los trabajos sociológicos y psicológicos que vemos caer en cascada en el mundo editorial y de los medios desde hace algunos años, que Lacan se propone restablecer al orden masculino y hétero, que la función materna es entendida como aquella que da los cuidados necesarios al niño, y la función paterna como la que encarna la Ley. Que la función materna implique los cuidados del niño, es cierto, tanto como que la función paterna implica la encarnación del deseo en una Ley: lo que Lacan nunca dice es quién debe encarnar cada una de estas funciones. Por ejemplo, que la primera deba ser encarnada por una mujer y la segunda por un hombre. Eribon no se toma el trabajo de profundizar ni siquiera un poco un elemento fundamental, a saber, que la función simbólica del Nombre del padre se distingue del padre de la realidad y del hombre, y no hace ni siquiera mención al hecho que Lacan mismo ha insistido para matizar que es el discurso el que instaura esta separación entre el niño y la madre, sin que para esto sea necesario un padre de carne y hueso. A partir de aquí, Eribon entiende que el psicoanálisis tiene una función política: la de asegurar la plena realización y perpetuación de la norma heterosexuada.

« El síntoma instala el registro en el que se revela nuestra política », nos dice Lacan en el Seminario « De un discurso que no fuera del semblante ». La única política del psicoanálisis es la política del síntoma, la de intervenir a nivel de lo que no va, lo que no anda para un sujeto, que este sea «homo», «hétero» o hijo de un matrimonio «hétero» u homosexual.

Muchos analistas se han pronunciado en Francia contra la adopción por parte de parejas homosexuales de niños, en nombre del « derecho de un niño a tener un padre y una madre, lo que permitiría acceder a la diferencia sexual anatómica ». El derecho a la castración, llamemos así esta nueva normatividad psicoanalítica, que se enuncia casi en los mismos términos de los legisladores que se han pronunciado también contra este tipo de adopción. La castración es de estructura y nada garantiza que un sujeto acceda o no a ella. En todo caso no el hecho de tener un papá o una mamá, sino esto se sabría, y no habrían sujetos psicóticos en pareja heterosexuales. No es seguro que como psicoanalistas haya que tomar posición en este debate, ya que la cuestión se plantea en un « para todos » generalizante, que niega lo que la clínica nos enseña: el respeto absoluto a la singularidad de cada caso. Pero en todo caso, ninguna lectura de la enseñanza de Jacques Lacan autoriza a tal tipo de posición normativizante.

Las transformaciones del Derecho y los progresos de la medicina han permitido recientemente dar lugar desde el punto de vista jurídico, a mejorar las intervenciones de lo que existe desde hace ya mucho tiempo: las demandas por parte de sujetos transformar su sexo de origen y de hacer validar esta transformación por la ley. Hay que decir que en esto el derecho sigue las transformaciones sociales y legisla sobre lo que ya existe de manera tan masiva que no puede hacer como que no existe. Es el caso con los transexuales y con los que se llama desde hace algunos años, los transgéneros.

Si Judith Butler se interesa en estos casos es porque subvierten para ella lo que la biología y la sociedad da como un hecho innato: que se nace con un sexo. Se interesa entonces particularmente en el caso de los llamados intersexos o hermafroditas, aquellos casos en que el sujeto nace con los dos órganos genitales, en general uno mas atrofiado que el otro, y en los que la medicina interviene, luego de haber consultado a los padres, para eliminar los órganos del sexo que los padres no desean, y luego de dar hormonas en cantidad, hacer que el bebé se « haga » más hombre o más mujer. Evidentemente se trata aquí de casos raros en la clínica médica, pero que existen. Butler se eleva contra el orden sexista que solo acepta un solo sexo, y que impone esta elección a los padres. La posición de los padres en estos casos, es ciertamente bastante difícil, y es muy frecuente que los sujetos una vez que son adultos y que se les informa de esta intervención, o bien no se les informa y la demanda de cambio de sexo retorna en lo Real, sin información previa, basculen del lado del sexo opuesto, dirigiéndose a la medicina nuevamente para corregir la reparación que el deseo de los padres había impuesto. Debe haber también, supongo, pero no los conozco, casos en los que los sujetos hayan aceptado el sexo elegido por los padres. Pero creo que son menores al caso opuesto. La elección imposible retorna como síntoma en lo real en estas demandas de cambio de sexo, y uno no puede más que imaginarse que esta elección impuesta por los padres no puede más que hacer síntoma después.

Más allá de estos casos contingentes que interesan a Butler, nos preguntamos qué lleva a un sujeto a pedir a la medicina, cambiar de sexo y al registro civil, cambiar de género. Habrá que estudiar los casos uno por uno. Por ejemplo, en Argentina existe la ley sobre la identidad de género, desde hace un tiempo, que permite a un sujeto, en otros países también, cambiar de género sin cambiar de sexo, es decir, de definirse hombre o mujer y cambiar de género hombre o mujer, sin necesariamente pasar por la tabla de operaciones, creo que es el caso de otros países. Lo que llama la atención al clínico es la certidumbre que aparece muy a menudo en los testimonios de sujetos transexuales respecto del sexo al que piden pasar : encontramos muy frecuentemente la convicción de haberse sentido siempre, fundamental a partir de la biografía de un sujeto, con una certidumbre, muy íntimamente, hombre o mujer. En estos casos no se puede no plantear la pregunta acerca de la estructura del sujeto. Sin caer en generalizaciones, forzosamente groseras, siempre abusivas en la clínica, el diagnóstico debe ser afinado. Permítaseme para esto, evocar a Freud y lo que nos dice respecto de la bisexualidad constitutiva del ser hablante.

La duda, la pregunta que se hace el ser hablante en relación a su masculinidad o su femineidad, en estos casos existe un elemento clínico, que es bastante claro en general, que no hay duda, no hay pregunta, más bien hay una respuesta, y esta respuesta se sitúa del lado de la certidumbre, « soy mujer », « soy hombre ». Recuerdo una joven paciente que vi hace unos años, que me fue enviada porque había sido etiquetada disléxica. Uds. saben que los disléxicos, dispráxicos, en fin, creo que hay muchos casos de psicosis, banalizados en este prefijo «dis». Ella nunca había hablado a la psicóloga que la seguía de una alucinación visual que tenía de una mujer blanca que la venía a ver en el momento de acostarse. Y esta chica a los 14 años, que era adoptada, una vez en la mesa cuando están comiendo mira a los padres y dice : «De ahora en más soy homosexual». Los padres la miran y le dicen : «¿Cómo de ahora en más ?, ¿quiere decir que ya eras homosexual, que ya tenías prácticas ?». « Soy homosexual, y además voy a ser un hombre ». Bueno, a partir de ahí, esta chica empezó a acentuar sus rasgos masculinos, presentó todo un carácter erotómano en relación a las jovencitas que les gustaban, eran ellas las que la miraban. Digamos, intentaba velar el hecho de que era una niña, entonces se trataba de pasar por un varoncito, entonces el problema de ella era no hablarle para que por la voz no se dieran cuenta que era una mujer y a partir de ese momento, digamos, la certidumbre de ser una homosexual, es decir, ella no decía un hombre, decía una homosexual, la afirmó en un lugar. Lo que, hay que decir, produjo esta nominación, un cierto apaciguamiento del lado de las alucinaciones, lo que ayudado por las sesiones, esta alucinación desapareció completamente, creo yo, a partir del hecho que ella se nombró homosexual. Bueno, es una viñeta que planteo en relación a esta cuestión.

Lacan va en el sentido de la certidumbre, de esta certidumbre tan sorprendente en estos casos, cuando comentando el trabajo de Stoller, « Sexo y Género », en este Seminario « O peor », Lacan dice: que la dimensión psicótica en los transexuales es a menudo negada. Nada es más cierto hoy, podríamos decir, cuando estas demandas de cambio de sexo se han banalizado, generalizándose lo que constituye ciertamente en ocultar en muchos casos esta determinación. Lacan además dice algo muy importante respecto al transexual, habla de un error transexual, un error en el transexual, que es el de tomar el significante por el significado. Es decir, el transexual pidiendo que se le quite el órgano sobre el cual se apoya la cuestión de la diferencia sexual, la cuestión de la castración, toma al órgano fálico por el significado, es decir por el pene, cuando en realidad lo que designa fálico o castrado tiene más que ver con el orden del significante y no del significado. Me parece entonces que el error que Lacan evoca, tiene que ver con esto, es decir, tomar lo real del cuerpo por lo simbólico y pedir que se intervenga en lo real del cuerpo cuando en realidad lo que permite nombrarse hombre o mujer es más bien una posición lógica y no necesariamente, anatómica.

Bueno, hay varios estudios, no voy a hablar de esto, pero quería nombrarlos simplemente, las neurociencias actualmente buscan encontrar a nivel cerebral la apoyatura, digamos, de lo que determina el transexualismo y buscar justamente, a partir de este término que es nuevo, que data desde hace algunos años en las neurociencias, el término de la neuroplasticidad, la modificación del sistema nervioso con el tiempo. Es decir, la idea es que el sistema nervioso no está constituido de una vez para siempre, sino que se modifica con relación al sujeto. Entonces está la promoción de esta idea, que el transexualismo puede ser algo que varíe con el tiempo y que imprime algunas de las vivencias que el sujeto tiene durante su vida.

Como decía entonces, para concluir, lo que vemos aparecer con los estudios sobre el género es el riesgo de la desaparición de la castración, esta operación simbólica que introduce efectos en lo real, de la diferenciación sexual, aparece borrada en la dirección de un goce sexual como identidad que las culturas queer proponen. Lo real y la diferencia sexual como consecuencia de la inscripción de la castración para un sujeto permitiría borrar como si se quisiera hacer desaparecer este principio simbólico que introduce una falta. Frente a esta perspectiva que ha pasado en el discurso en la atención que el legislador, el gobernante ha hecho de estas demandas, el psicoanálisis puede aparecer como un discurso conservador, ya que preserva la castración y el orden simbólico que ella implica. No todos los progresos o lo que se propone como progreso son buenos y deben ser adoptados en tanto tales, incluso cuando el psicoanálisis se sitúa siempre a favor de la defensa de las libertades individuales necesarias para la existencia del sujeto.

Un sociólogo advertido, como lo es el español Javier Sáez, nos dice lo siguiente en un interesante ensayo sobre el Psicoanálisis y las teorías queer : « Al separar el deseo sexual y el goce del imperativo genital, Lacan desnaturaliza y desheterosexualiza el deseo. El objeto (a) por su multiplicidad y su separación respecto de lo genital impide instaurar ningún tipo de normatividad sexual [7] ». He aquí el punto central que los autores queer evitan sistemáticamente: no puede haber ninguna normatividad o ninguna lectura héteronormativa de la homosexualidad cuando uno se ubica en la perspectiva del objeto causa del deseo y en una nominación que no pasa por el Nombre del Padre pero que pasa justamente por este núcleo reducido de goce que Lacan llamará al final de su enseñanza, el sinthome. Por aquí, de alguna manera el psicoanálisis, me parece, responde a los que las teorías queer critican en él, justamente tomando el goce, no del punto de vista sexual, pero del goce del síntoma, podríamos decir, reducido a su mínima expresión. O sea, que no hay ningún tipo de normatividad, ni del lado del padre, ni del lado del falo, ni del lado edípico, tal como los gender studies lo proponen. Propongo parar aquí y que lo discutamos.

Marcela Almanza : Bueno, muchísimas gracias Fabián, excelente exposición, vamos a dar lugar a la conversación, preguntas, intervenciones, comentarios que quieran hacer en relación a la conferencia.

Fabián Fajnwaks: ¿Cuál es la situación de los estudios sobre el género, de los departamentos sobre los estudios de la mujer, aquí en la Universidad por ejemplo, aquí o en otras universidades de México ?, podemos comenzar por esto. Soy yo el que hago la pregunta al público.

Intervención público : No es tanto una pregunta, sino un comentario, el hecho de «soy mujer, soy hombre», es algo que tiene que ver con un posicionamiento en relación al goce. Entonces el goce suplementario no es un goce que pudiera creerse reservado a los seres hablantes mujeres. Es decir que hay ciertas experiencias que se manifiestan goce Otro en hombres y en mujeres. Pienso por ejemplo en la experiencia mística y en ciertos sujetos psicóticos.

Fabián Fajnwaks:: No sé si es una pregunta realmente, efectivamente, es así. Los místicos y los psicóticos, bueno, Lacan diferencia el Otro goce, del goce del Otro. El Otro goce del lado de la psicosis y el goce del Otro como lo que sitúa en relación a la experiencia mística y a lo que uno ve cuando va, por ejemplo, a Roma a esta Iglesia que se llama Santamaría de las flores, donde está Santa Teresa, en « El éxtasis de Santa Teresa », de Bernini, esta escultura maravillosa, donde Lacan dice, « es innegable que goza ». Cuando uno lee los escritos de Santa Teresa, habla directamente del goce, « gozo en él, gozo en Dios », dice. Así que efectivamente la experiencia mística es paradigma de este tipo de goce suplementario, pero creo que podemos traerlo a algo más clínico, a algo más cotidiano. Esta dimensión perdida en algunas mujeres cuando hay algo más clínicamente, que se presenta como algo no capturado por el falo y que hace que queden justamente en una especie de extravío, de posición, digamos, donde no saben bien lo que desean, donde el goce prevalece sobre el deseo y donde vienen a consultar por eso, precisamente. Cuando, por ejemplo, son abandonadas por el hombre con el que estaban y vienen a caer en una cosa, digamos, por fuera del falo, tienen una dificultad muy grande de poder desear nuevamente, de poder engancharse con algo del orden del deseo. Lo vemos también del lado de lo que Lacan llamó, el estrago, que es para una niña, la madre, en el dicho que el padre, finalmente, que el Nombre del Padre no existe mucho para una mujer, el Nombre del Padre es una función medio artificial para una mujer, no tiene tanto peso como para el hombre. Justamente lo es porque hay algo que la tira siempre hacia el lado de la madre, como un lugar de goce, que la deja entrampada en una posición, casi, yo diría, que se parece mucho a la melancolía. Entonces la necesidad para una mujer de engancharse a algo, a un partenaire, a algo del orden fálico porque sino cae en una especie de goce sin límites. Donde es un goce, donde no es una posición psicótica, no es una posición mística y en donde tiene que ver, justamente, esta tendencia a caer, en esto ilimitado del goce, que lo vemos mucho en la religión, por ejemplo, en estas mujeres que tienen una práctica religiosa que sin ser mística, justamente. ¿Cuál es la diferencia ?, es que la mística pone en juego el goce del cuerpo, la mística tiene una certidumbre de la presencia de Dios en el cuerpo, es el caso de Santa Teresa, pero hay muchas mujeres que se dedican a una actividad religiosa, en los conventos, donde habría una relación con el padre dios, que no pasaría justamente por el falo, por una relación fálica. O sea, que vemos mucho en las mujeres, esta zona, diría yo, por fuera del falo, que las puede atrapar y las deja desenganchadas de la cuestión fálica, creo que esto es apasionante ver en la clínica para también mujeres neuróticas, por ejemplo, no estoy hablando de casos particulares.

Intervención público: Sobre la presencia de estudios de género en las universidades, sé que hay maestrías, también fuera de las universidades, muchos grupos, mucho interés, pero no podría decir mucho más. Más bien quería preguntarte por el efecto de los estudios de género sobre los psicoanalistas, decías incluso, sobre el malentendido, pero tengo la impresión pero esto que decías que en los Estados Unidos que toman el lugar del discurso histérico, y quizás algunos desde esa posición, sí no enseñan a los psicoanalistas a sostener el discurso analítico con bien. Y te quería preguntar por un término, por ejemplo, comunidades de goce, cuando lo escucho me parece problemático, cuando lo usan psicoanalistas porque, me parece, ahí se desliza hacia el discurso de amo. Tu lo matizabas un poco, modulado, pero me parece a veces complicado y con una salida hacia el discurso del amo dentro del psicoanálisis, y que tal vez la relación, el efecto que ha tenido los estudios de género, aunque quizás ya no van más allá de Lacan, pero me parece que recuerdan un poco a los psicoanalistas cuál debe ser la posición.

Fabián Fajnwaks:: Me parece que le recuerdan sobre todo a los analistas americanos cuál es la posición que deberían tener y que los estudios de género hayan surgido justamente en los Estados Unidos, me parece muy significativo. En este punto, estoy totalmente de acuerdo contigo, que ocupan el lugar del discurso histérico, es decir, el discurso histérico es aquel que viene a cuestionar al amo un saber sobre todo, sobre la sexualidad, sobre el saber articulado al cuerpo y obviamente los psicoanalistas norteamericanos se erigen en nombre de la norma, podríamos decir, heterosexual, sobre cómo se debe gozar. De ese punto de visa, me parece completamente justo lo que dices, que los gender studies vengan a histerizarse y a decir, pero en absoluto es así, digamos. Hay toda una historia para hacer de esto, porque, por ejemplo, saben que Marilyn Monroe estuvo en análisis durante muchos años con Ralph Greenson, era un analista discípulo de Anna Freud, que desembarcó en Los Angeles a fines de los años 40s, como muchos analistas. La mitad de Hollywood se analizaba en esos años, con analistas tipo Ralph Greenson, es decir, estaba fascinado por Marilyn. Hay una novela maravillosa, no sé si se ha traducido al español que se llama « Marilyn, últimas sesiones », de un escritor que se llama Michel Schneider, que es un escritor y que es psicoanalista a su vez, y el tipo de una manera ficcionada cuenta la historia de las últimas sesiones de Marilyn con su analista, Ralph Greenson. Y es maravillosa la novela, es histórica y como Schneider es analista, es bastante fiel a la historia. Lo que pasa es que simplemente, Marilyn Monroe no era para nada la estúpida blonde, rubia americana que todo el mundo cree. Era una chica que leía a Freud, a Joyce, fue a ver a Anna Freud, fue a ver a la hija de Kris, Marianne Kris, que vivía en la costa oeste de los Estados Unidos y ella la envía con Greenson, que era un analista muy « annafreudiano », muy en la psicología del Yo y que la adopta, creo yo, como no se podía acostar con ella, hizo un poco el lugar del padre, creo que hubiese querido acostarse con ella, es la buena madre que Marilyn no tuvo. Uds. saben que la madre de Marilyn era psicótica, estaba en un psiquiátrico. Marilyn Monroe era probablemente un caso de melancolía, era una mujer que se daba en una noche a muchos hombres, tomaba un taxi y se acostaba con el taxista, la cuestión de la cámara era fundamental para ella, la cantidad de fotos que hay sobre ella, no es un hecho banal de buscarla. Hay muchos fotógrafos conocidos que buscaban encuadrar este cuerpo que sin el cuadro de la cámara, este cuerpo no existía, estaba como un deshecho, como un objeto a, por eso digo que hay rasgos muy melancólicos en ella, clínicamente creo que era un caso muy frágil. Entonces este Michel Schneider, cuenta, imagina diálogos que tenía con Greenson, Marilyn le decía, «¿Freud hacía esto ?», ella se da cuenta que Greenson no estaba haciendo nada que se pareciera al psicoanálisis, tres horas una sesión en su casa, etc. Cuento todo esto para simplemente decir, que muchos psicoanalistas americanos, no hay que generalizar, porque justamente en San Francisco hay un movimiento muy interesante, marginal, en el marco de lo que es el psicoanálisis en los Estados Unidos, creo que es el movimiento más interesante para nosotros los lacanianos, donde la norma, justamente, está puesta en cuestión, pero estoy de acuerdo con que los queer vienen a histerizar esto. Pero lo que no entiendo bien es lo que dices cuando hablas de comunidad de goce como del lado del discurso del amo, porque no veo bien la relación, quizás me lo puedas precisar un poco.

Intervención : Creo que orientarse como comunidad de goce, más bien lo hace más fuerte, cuando en realidad, el goce no hace comunidad, es más bien a partir del discurso que se dice, esa comunidad se identifica..

Fabián Fajnwaks:: Esas comunidades se fundan, como hoy existen, comunidades de consumidores de iphone o de blackberry o comunidades de.., Uds. saben que existe todo esto por internet, forums, donde hay miembros de comunidades de todos los sujetos que puedan ser consumibles, comunidades de anoréxicas, comunidades de no consumidoras, esa es la forma que toma hoy el lazo social, la comunidad a partir de un modo de goce. En ese sentido lo decía, justamente donde ya no hay amos, me parece. Creo que el amo interviene en esas comunidades de goce que existen del lado de un intento de recuperar esto, pero no tanto del lado del amo, sino más bien del lado del mercado, porque sabemos bien que estos forums son en general, como a través de los servidores, de Yahoo, de Google los que producen objetos para estas comunidades de goce que pueden proponerles después, cuando se dirige estando en la computadora a los sitios que Ud. consultó y se los propone, atacar a estos consumidores, se recupera esta comunidad del lado del consumo.

Las comunidades de goce se fundan como comunidades de goce sexual, porque en este caso, los queer, es claramente sexual, ahí es donde claramente no tenemos nada que ver nosotros, los psicoanalistas, porque para nosotros el goce no es necesariamente el goce sexual. De hecho los analistas que se reúnen en comunidades, por ejemplo, lo que es una Escuela de Psicoanálisis, se reúnen y cada uno tiene una modalidad de goce distinta, no hay comunidad de goce. Son los que se reúnen porque han llegado a ese punto de poder abordar, enlazarse a otros a partir de, lo que redujo, lo que obtuvo ese sujeto en análisis, pero ese goce reducido no es común con ningún otro, es más, es lo más singular que un sujeto tiene. Comunidad de goce de los queer no tiene nada que ver con la comunidad de goce de los analistas, para nada.

Intervención: Refiriéndose a las cirugías de reasignación de género, dijo que no necesariamente entrañan un progreso para la humanidad y hacia el final de su exposición también dijo que no cualquier cosa entraña un progreso para la humanidad. Y que en ese sentido el psicoanálisis sería, en algunos puntos, conservador. Y además, en algún momento, en la mitad de su exposición habló sobre la ética. La pregunta justamente es, ¿si el psicoanálisis a la manera en que Ud. lo piensa y lo practica, si entraña una idea de progreso para la humanidad y en todo caso, cuál sería esa idea y cómo trataría de incidir en lo social para obtener ese progreso?.

Fabián Fajnwaks:: Le agradezco mucho su pregunta, me hace recordar a Freud cuando los nazis queman sus libros en Berlín, en los años 30s, y lo dice con la ironía típica de Freud, «la humanidad ha hecho muchos progresos desde la edad media, en la edad media me hubieran quemado a mí, ahora queman mis libros». ¿Qué decir?, Freud tenía una posición particular, no era demasiado progresista en ese punto. Lacan, hay que diferenciarlo de Freud, creo yo, tenía una sensibilidad mucho más permeable de lo que pasaba en la época, tomaba en análisis a los homosexuales, cuando ningún analista quería hacerlo, por ejemplo. Y creo que estaba dispuesto a que lo echaran, como lo echaron de la Asociación Psicoanalítica Internacional, porque tenía una práctica que iba a contra pelo de lo que era la práctica de esa época, o sea, que los psicoanalistas, y me pesa decirlo, porque cuando era joven me creía muy progresista, de izquierda. El psicoanálisis en este punto tiene un cierto prurito, diría yo, en relación a lo que tiene que ver, mire lo que lo estoy diciendo, con las ideas que, por ejemplo, cierta izquierda progresista, a las cuales yo mismo podría adherir. Su pregunta es muy buena y podría hacer una conferencia, algo de esto diré mañana en la presentación que haré sobre «El reverso del Psicoanálisis», para responder su pregunta, el Psicoanálisis no puede, a la diferencia del discurso hegemónico hoy, no puede sostener la explotación de un hombre por el otro, si el discurso del capitalismo hoy, implica eso, si el capitalismo implica que efectivamente haya plusvalía y para que haya plusvalía implica explotación de una manera u otra, yo personalmente, no sé lo que opinen mis colegas, buscaría de un sujeto que viene a hablarme de esto, evidentemente tendría que ser algo que le plantee problemas al sujeto, más bien buscaría, qué maneras, qué vías emancipatorias serían posibles para el sujeto, porque efectivamente le plantea un problema a él. Pero desde el punto de vista social, el psicoanálisis ni puede tomar partido y más bien tiene que criticar y no puede adherir esta forma de explotación que supone el discurso del capitalismo hoy. O sea que el psicoanálisis hace un paso al costado respecto de esto, se conforma con constatar cuál es el malestar de hoy de la civilización, que para mí, uno de los malestares de la civilización es justamente los efectos del discurso del capitalismo, por ejemplo, hay millones de personas explotadas para que cada uno de nosotros podamos jugar con nuestros iphones y nuestros ipad. Hay millones de chinos que están pagados con miserias y viven como miserables para esto. Hasta les hago una confesión personal, tuve que cambiar de celular hace poco, no me compré un iphone que me proponía el vendedor y me acordé en ese momento, esto es personal, de esos millones de chinos que viven en estas especies de barracas y trabajan casi 24 horas y les pagan 3 centavos. Ahí tiene una respuesta, creo que el psicoanálisis se ocupa de los efectos del discurso, o sea que el psicoanálisis es un discurso en sí que busca lo que falla y lo que no va en un sujeto, o lo que falla y lo que no va en la sociedad. El psicoanálisis, entonces, no puede aliarse a lo que implica justamente este tipo de aberración social que es finalmente el capitalismo. Entonces, el psicoanálisis más bien se ocupa de los efectos de esto, el problema que Ud. me podría objetar es que se ocupa de estos efectos con los sujetos, uno por uno. Ya que no hemos creado un partido político del psicoanálisis para decir «contra la explotación de los detentores de los medios de producción» o «contra el capitalismo de producción que sostiene la explotación de los obreros». Claro que lo podríamos haber hecho, pero no estaríamos en el discurso analítico, estaríamos en el discurso político. Lacan decía en su discurso de la Televisión que hace en los años 70s, que el discurso analítico será una salida al discurso del capitalista si no es solamente para algunos.

En la fibra más íntima, creo que el psicoanálisis es una salida al capitalismo pero si no es solamente para algunos y lo que es bastante enigmático, porque si dice, si no es solamente para algunos, quiere decir, ¿qué hay que crear un partido político entonces?, ¿es que hay que salir a analizar a todo el mundo? Para que todo el mundo se emancipe y salgo del discurso del capitalismo que toma a los seres hablantes como objetos, porque hay que decir eso, con el malestar que genera la producción hoy. En Francia por ejemplo, vemos una cantidad de dos mil, tres mil obreros que son echados todas las semanas de las empresas porque deslocalizan la producción. Quiero decir, ¿qué posición tiene el psicoanálisis?, es muy delicado, porque efectivamente en lo social denuncia el hecho que el sujeto pueda ser tomado como objeto y que lo toman a Ud., lo hacen trabajar y cuando los capitales financieros, porque así es como funcionan, deciden ya no sostener más la acción de una empresa, la empresa en cuestión tiene que hacer un plan social y reducir mil, mil quinientos empleados. Entonces, el sujeto puede ser tomado el mismo como objeto, el psicoanálisis obviamente no puede sostener eso, ahora cuando digo esto, no es muy glorioso, porque no hago nada con esto, lo digo aquí y lo puedo decir en todos lados, pero cuando alguien más político podría decir, ¿y tú qué haces con eso?, es cierto que no voy a militar en los partidos políticos, trato de hacer pasar, como decía Lacan, trato de hacer pasar mi combate político en el psicoanálisis, es en lo personal como me lo preguntaba Ud.

Intervención: Es una pregunta en relación a una de las tesis que sostiene al inicio de su presentación, una de ellas que se tiene al discurso psicoanalítico y a los estudios de género en una relación de malentendido y otro punto es que los estudios de género, los estudios queer, decía, se dirigen al borramiento de la castración. Mi pregunta es si no estaríamos pensando ese malentendido, desde el malentendido que implica pensar que se trata de prácticas que surgen de una epistemología similar, porque creo que los estudios queer tienen un asiento político, de hacer algo con las prácticas de exclusión, las prácticas de violencia que se dan a ciertos sectores de la población. Entonces pensar que se dirigen hacia un foro particular de expresión, me parece que se deja de lado, o que hay un malentendido también, de dónde parto. Entonces, creo también, estos dos espacios de práctica, de discursos, que pueden ser el psicoanálisis y los estudios de género al querer incluir desde por ejemplo, Butler, otros autores, querer subsumir a su construcción epistémica el uso de su construcción política en que se sostiene, querer subsumir un discurso psicoanalítico o bien el psicoanálisis querer pensar si es un asunto de cómo se manejan unas cosas, de cómo las entendemos, creo que se termina por efectivamente en un malentendido de ambos lados y se termina de dejar de lado algunos aspectos sumamente importantes que desde la epistemología psicoanalítica y desde la intención política de los estudios queer ha sido su efecto. Me parece muy interesante intentar este diálogo y ubicar las limitaciones y los alcances de cada uno de estos campos, pero si pensaría apostar como una hipótesis que hay un malentendido de cada uno de estos teóricos sobre lo que quiso decir Lacan o lo que quiso decir Freud pone el riesgo de hacer pensar que lo que ellos han trabajado para una población que ha sido en su cotidianeidad oprimida es un riesgo, me parece que no, va por ahí el señalamiento. También sobre la pregunta que hizo de cómo van en México los estudios de género, se hacen muchos estudios de género, pero resulta que se dificulta mucho la conversación con el campo psicoanalítico y creo que esta ponencia da cuenta de ello, de la importancia en cierto momento de ponernos a dialogar e indicar que no se trata de espacios similares, que pueden tener puntos de contacto para la clínica en tanto el psicoanálisis o para el trabajo político que se hace desde los estudios queer, es innegable. Creo que ahí puede haber un campo potencial.

Fabián Fajnwaks: Estoy de acuerdo con Ud., hay que diferenciar una práctica y una teoría, creo que hay que diferenciar una práctica de una teoría del lado de los estudios de género también. Y por supuesto conozco esa opresión de la cual fueron objeto muchos de los sujetos queer en su comienzo, digamos, por ejemplo en San Francisco y obviamente no haría más, si hubiese estado confrontando a eso, pasó eso en Francia también, nada menos el año pasado que hubo esta manifestación en contra del «matrimonio para todos», hubo muchísimos homosexuales que fueron agredidos en el barrio de los homosexuales en Paris, o sea, como ciudadano no puedo más que oponerme a todo ese tipo de manifestación que toca a lo que es la práctica de la elección de un sujeto que decide nombrarse o identificarse de una cierta manera, digamos, en ese punto, muy personalmente diría yo, me siento tocado por ese tipo de discriminación y mi primera reacción es denunciarlo y defenderlo, en lo que concierne a la praxis, en ese punto estoy totalmente de acuerdo con Ud. que hay que poder tener en cuenta también la discriminación a la cual fueron objeto muchos de estos sujetos. Pero luego está la cuestión teórica, cuando uno lee a Butler, lo que uno lee es una lectura que no corresponde a lo que dicen los textos. Entonces en ese punto, lo que intenté hacer hoy, de manera muy reducida por supuesto, llevo muchos años leyendo a Butler, he escrito cosas sobre esto, es intentar despejar los puntos en los cuales hay malentendido para que eventualmente, y no soy el primero, hay muchos psicoanalistas mucho más reconocidos y que trabajan con Butler cuando ella viene a Paris, para iniciar un diálogo con los queer porque creo que efectivamente hay puntos, además lo creo políticamente, que tanto los queer y los psicoanalistas tenemos en común frente a, por ejemplo, lo que enuncian las neurociencias frente a la homosexualidad, lo que enuncia el discurso de la evaluación con respecto a la sexualidad, lo que enuncia, por supuesto, el orden moral y religioso, todavía muy existente en Francia, supongo que en México también, respecto de dos sujetos que se aman y que deciden criar a un chico juntos y nombrarlo de acuerdo al uno u al otro, digamos, adoptarlo como a una familia me refiero. En cuanto a eso, el psicoanálisis lacaniano tiene muchos puntos en común con el combate político de los estudios sobre el género, en ese punto, tenemos que hacer causa común, por el contrario, desde el punto de vista teórico, creo que efectivamente hay malos entendidos; lo que me hace decir que Lacan era más queer que los queer mismos cuando decía que hay un goce suplementario al goce fálico y los queer, Butler dice, el falo, el falo. No, el falo no, hay algo más allá del falo, hay un goce suplementario que no tiene nada que ver con el falo y eso Butler no lo quiere entender, entonces cuando no lo quiere entender, no hago más que intentar escribir cosas y decir: Sra. Butler existe esto, Lacan dice esto, los psicoanalistas lacanianos decimos esto, hay una clínica de todo esto muy rica, por qué insistir con el falocentrismo lacaniano, cuando no es así.

Butler es la escritora más inteligente, hay otra Marie-Hélène Bourcier, con la cual el diálogo sería más posible, porque es universitaria, porque es francesa, pero que tiene una posición muchísimo más dogmática y más cerrada respecto a los lacanianos, con ella no se puede hablar directamente. Uds. saben que cuando alguien no quiere hablar es muy difícil limosnear estas cuestiones, uno se arriesga a salir con un cachetazo, es el caso de ella, además que es una persona bastante agresiva. Estoy de acuerdo con Ud. y no quiero más que buscar un diálogo con los estudios sobre el género, muy humildemente desde esta intervención aquí, abrir un espacio desde la Escuela, un espacio a partir de temas que nos interesa hablar con gente que viene de otros lados. Los malentendidos es como en una pareja, existen los malentendidos, la cuestión es qué es lo que uno quiere, si uno quiere seguir junto, intenta limar y trabajar los malentendidos, el tema es ¿Che Vuoi?, como se dice, ¿qué quieres?, ¿quieres o no quieres que sigamos juntos?. Entonces hablamos de los malentendidos intentamos reducirlos, sabiendo que de todas maneras habrá un malentendido de fondo que permanecerá. Hablando la gente se entiende un poco, no se entiende mucho, porque se malentiende en realidad y eso hay que saberlo. Yo digo al revés, como sabemos que nos malentendemos hablamos un poco para tratar de reducir eso un poco. Es mi posición realmente.

Marcela Almanza: Evidentemente es un tema apasionante para seguir trabajando, quizás sea el índice de futuros trabajos de intercambio, de conversación dentro del marco del malentendido, por supuesto. Así que vamos a dar por finalizada esta excelente actividad. Muchas gracias Fabián, muchas gracias a todos.